论《庄子》的自由出世哲学

李右梅

(湖南师范大学 文学院，长沙 410081)

庄子生逢乱世，政权衰微，诸侯相争，强权、暴力、战争、掠夺是那个时代的主题。儒家“仁爱、礼仪”、墨家“兼爱、非攻”的政治主张并不适合当下的局面，正如韦政通所指出的，庄子和老子一样，不能适应当时那个社会。于是庄子从入世到出世，尽力打开外在的自然世界和内在的精神世界。庄子选择忘形忘情，自由意识贯穿于其为人处世的哲学思考中。同时，庄子的哲学也是一种独特的生命哲学，他在精神上为人们构建自由的天地，开拓出精神上的无限可能性。

一、忘：自由的途径

“忘”字在《庄子》一文中多次出现，据孙海通译注《庄子》一书，仅内篇《大宗师》中就出现14次，由此可见“忘”字的重要表意价值。《说文解字·心部》：“忘，不识也。从心，亡声。”段玉裁注：“识者，意也，今所谓知识，所谓记忆也。”可见，“忘”字的本义是“忘记、忘掉”，而“从心”源于古人认为记忆与人的心有关。忘是洗涤净化心灵的过程，范曾在《老庄心解》中说：“庄子学说首先给人的是心灵的大解脱大自由。”庄子主张的就是忘形忘情以求得绝对的精神自由，在他这里，忘有两层基本的意思，一是作忘记、忘掉之义，摒弃身心杂念；二是指代“大道”，“坐忘”即是“忘”达到一定程度后的一种精神状态。“忘”是实现自由的前提条件和到达自由的途径，人要想实现自由，必然要“相忘乎道术”。

庄子提出忘形忘情与他所在的时代密切相关。《孟子·离娄下》中描述，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，《庄子·人间世》则粗绘了人民的悲惨生活，“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！”庄子认为，人间一切矛盾纠纷的原始根源是名和利，在《庄子·人间世》一篇中假借孔子与颜回的谈话，孔子指出名利是根本祸源，“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”道德丧失是由于好名，名利是相互倾轧的祸根，是凶器。然而名利极具吸引力，“名实者，圣人之所不能胜也。”圣人面对名利的诱惑都难以克制，更何况芸芸众生。人是群居动物，社会由众生构成，“与人群者，不得离人。然人间之变故世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”人离不开群居生活，然而世事变幻无常，要想不为名利所束就要随机应变，虚己忘名，物我两忘。这在《庄子》的首篇《逍遥游》中体现得淋漓尽致，逍遥游是庄子自由人生哲学的最高要求和境界——“乘天地之正，而御六气之辩”“无所待，以游无穷”。鹏飞万里的壮观之美，蜩与学鸠的浅薄无知，形成鲜明的对比，以此再引出人分几等。即使宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，可他“犹有未树也”，仍不及“御风而行”的列子。对比之下点明了只有做到“无己、无功、无名”，才是真正的逍遥自在。

庄子将忘形绝智后进入心神与自然融为一体的境界称为“心斋”。《庄子·人间世》曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”专一人的心志，用心代替耳去听，进一步再用气去听。只有达到空明的虚境才能容纳道的聚集，而这空明的虚境就是“心斋”。只有做到“心斋”才能不为虚名而动心，不为欲望所驱使。而后《大宗师》一篇中提出了“坐忘”的概念，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”由此道出了庄子修炼之道的法则，忘记形体，顺从自然，乘物以游心，最终万物可化矣。庄子还强调人故无情，忘形的同时也要做到无情。他所说的情并非是通常意义的情，在《德充符》中，庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”由此可见，庄子厌恶的是损害自己本性的情，他反对因情伤性、因情伤身。

庄子的自由是绝对的，即使是御风而行的列子也并非真正的自由，因为他借助的还是风的力量。只有超脱于世、超脱物外的不受束缚的才是真正的自由，而唯有经过“坐忘”“心斋”的步骤才能逐渐实现精神的自由，达到入道的境界。

二、极限：自由的形态

庄子在追求精神的大解放和高度自由时，不惜用最极端的方式、最丑陋的形象来突出精神的可贵和精彩，正如罗龙治所指出的，“庄子学说的要旨，便是把人推到极限的状态，以求实现自由的愿望”从某些方面来说，庄子的思想带有一定的反抗性，超越平凡，以一种极限的思维引起人们的关注，力求摆脱对万事万物的依赖感，实现“无待的逍遥”。这里的极限状态主要是在每一组极端的概念之间形成，老子认为有无、大小、长短、刚柔、强弱等事物相互依存、相互对应、相互转化，而庄子在老子的认识基础上更加注重事物之间的共同性和相异性的相互转化，例如极美与极丑、有用与无用。庄子认为丑到极致就是美，无用即为大用，就是在这样的极限思维中，他倡导物论平等，摒除成见，顺应自然，从而实现精神的自由。

庄子主张美与丑之间没有差别，美的可以是丑的，反之亦然，美与丑的判断均可以根据人的主观性决定，这体现了个人可以自由决定的权利。在《庄子·山木》一文中，阳子询问店主人为何相貌丑陋的小妾更受宠爱，店主人说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”每个人心中的美丑不一，没有统一的标准。庄子指出，品德美好而能忘掉自己品德美好的人才会受到人们的欢迎。他认为外表的美不重要，重要的是人格之美，侧重于精神的内在的美。庄子描述了众多丑人的形象，或是肢体残缺不全，或是样貌奇丑无比，甚至两者兼之。《庄子·德充符》篇，通过鲁哀公与孔子的对话描绘了一个丑人形象哀骀它，“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前……”哀骀它虽然形貌极丑，然而如此具有人格魅力的人又怎么能简单地以丑来界定？庄子提出以丑为美的主张时将道德纳入了审美的范畴，他塑造的形貌丑陋的形象在内质上却是极其完美的，道德是至善的。被孔子所崇拜的王骀虽肢体不足，却能够领悟大道，用齐一的观点看待万事万物，哀骀它也是“才全而德不形”才会在全国受到如此的欢迎。不管是王骀还是哀骀它，都说明了德有所长、形有所忘的道理，体现了庄子的自由观。而此处的道德也应当特殊理解，庄子所谓的“道德”自然是不同于儒家的礼仪道德，甚至与今天人们所讲的道德品质亦有不同。儒家的道德礼仪带有入世的功利思想，为政治服务，而庄子的道德是否定社会的约束，遗形忘情，因循自然，以实现他的自由自在理想。

其实，庄子在追求以丑为美的过程中，消弭了人们在审美活动上的限定。他塑造了一群形体残缺的“丑人”形象，以“齐物”的观点得出万物平等、美丑平等，这样美与丑的界定和区分也就没有了意义，精神自然得到解放。同时在庄子追求自由中他所表现出来的行为也有着两种极限的表达，除去极美与极丑，更耐人寻味的是他的极乐与极悲。庄子是一个极有见解的哲学大师，他对于社会持有一种悲观主义精神，而对人却抱有乐观态度。与老子不同，老子讲求形上之道加形下之德，庄子更注重的是形下之德，老子为踏入人类社会做着准备，而庄子却从人类社会扭头离开，醉心于他的大自然和人的心灵世界。庄子的悲观主义要结合他生活的时代背景，战乱时期，“方今之时，仅免刑焉”，人民生活在水深火热之中，庄子感同身受，对昏君乱相及趋炎附势之徒无比的憎恶，即便是楚威王“厚币迎之，许以为相”，庄子亦不屑一顾，不愿为官位羁绊。面对楚威王的邀请，他以祭祀桌上的贡品作比，伴君在侧终究不会有好的下场。而且任官谋职易为名利和欲望缠身，表达出他对于世俗的失望之情。

除此之外，庄子还重点论述了极大与极小、有用与无用、极刚与极柔、极强与极弱的范畴。《庄子》一书中，关于小大之极常常是以各种意象的对比出现。内篇《逍遥游》既描写了北海之大鱼鲲的形象，也描绘了蜩与学鸠的形象，形成对比。此外，朝菌、蟪蛄寿命之短，与灵龟大椿树又是鲜明的对比。更是以八千年为界，这又何尝不是一种极致。《秋水篇》中庄子借河伯与北海若的交谈引出小大之辩，所谓的小大都局限于有形之物，那些小到无形或大到无限的东西是不能区分和穷尽的，而这道理在言意方面同样也适用。在庄子看来，有些极限的状态是可以自由转化的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”虽然小大之辩客观存在，但是大小的状态却可以变化。在极限中追求自由才是重中之重，而他的平等观有助于理解万物极限。他认为世间万物都是平等齐一的，否定一切是非对错的客观存在，用虚静之心关照万事万物，忘掉世俗名利，体悟大道的光明。在他看来，鱼就是鱼，树就是树，他主张万事万物的自性。他的胸怀和大爱从某些意义上说要比孔子和墨子更加阔达，孔子的爱限定在人间，并且具有远近亲疏的差别，墨子虽主张兼爱非攻，但是也仅限于人间社会。而庄子则是大爱，他的爱从人间推至人间以外，他的爱甚至还包括一只蚂蚁、一株草，庄子虽然主张顺其自然，但是并不是消极地臣服于自然，而是要人们积极地超脱世俗，展现人们的自由主体精神。

三、真人：自由的化境

经过“心斋”“坐忘”的准备，领悟到庄子所描述的极限状态后最终走向成为真人的道路。庄子笔下的真人是真正的体道者、大道的化身。《庄子·大宗师》中对真人做了详细的介绍，文章开头先提出了两个层面的知，一是顺应自然而得知天道运行变化的自然之理，一是在人的智力范围内得知后天所为，这两者皆可得到的话便算是认知的极致了。而庄子认为最高层次的知应当是真人之知，因为真知才是“无患”的、靠得住的。那么何为“真人”？文曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”“古之真人，不知说生，不知恶死”“故其好之也一，其弗好之也一”真人不违逆微少，不自恃成功，不谋虑事情，真人的睡眠、味觉、气息都非常通达，真人不知贪生，不知道怕死，真人无心好恶。这里的真人与《逍遥游》中的至人、神人、圣人都是庄子理想人格的化身，他们与真人在某些方面可以替换使用，同时又可以补充说明。但是真人在意义上是不能完全被至人、神人和圣人所置换的，后者与前者仍存在差别。正如成玄英注曰：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。”可见三者的区别是非常微小却是存在的。

至于真人所代表的大道，庄子的阐释和说明基本上继承了老子的观点，认为大道是宇宙的本源，是万事万物的主宰、人类的大宗师。庄子笔下的道具有无为无形、永存、本源和无限的客观存在的特点，是道产生了天和地，甚至早于混沌之气的存在。《大宗师》一文中，庄子借南伯子葵和女偊的对话指出道是不可学的，若以圣人之道指导具有圣人之才的人就会慢慢有所提高，逐渐忘掉世俗、忘身忘形最后心窍顿悟，能够洞见大道，就能做到“见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生”道本身不死不灭，洞彻大道后的真人不再受到古今时间的束缚从而进入到无生无死的永恒之境。而入道之后，便能够达到“安时而处顺，哀乐不能入”的境界，能够坦然地面对生与死、得与失的问题。庄子所谓的道是无处不在的，这是对老子道论的发展。而在《庄子·知北游》庄子与东郭子的对话中体现得更是淋漓尽致，“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”东郭子问庄子道在何处，庄子举出具体的例子告诉他，道存在于蝼蚁、稊稗、瓦甓，甚至存在于屎尿之中，由此可见大道作为自然的规律无处不在，道的无边无际，世人悟道也就更能率性而为。

真人入道后还是需要因其自然、循乎天理，游于虚静，才能使精神自由不为外物所伤害，从而尽享天年，庄子在《养生主》中将这一过程称作保养精神。此处的养生并不是现在常用的养形体而是养神，保养精神是入道的一种体现。文章的开头便提出了“缘督以为经”的养生法则，通过庖丁解牛的例子具体说明这一法则，人们从解牛技艺中悟出的“依乎天理、因其自然”正是关键所在。而后又举了公文轩见右师的自问自答，探讨右师断足的根本原因，强调世间的福祸、健康或残缺都是归根于天然，如果能依循自然之理就能无忧患，反之就会招致灾祸。成玄英疏曰：“凡人之貌，皆有两足共行，禀之造物。故知我之一脚，遭此形残，亦无非命也。欲明穷通否泰，愚智亏全，定乎冥兆，非由巧拙。达斯理趣者，方可全生。”肢体的残缺与否，为人是否愚钝都是冥冥之中早已注定，如果依循自然之理便可“全生”，同时也是保持真人境界、保持精神自由的方法。

四、结语

《庄子》一书中，自由一词至关重要，自由精神也是庄子思想的核心，是人们的崇高理想。庄子生逢乱世，若想要明哲保身获得精神的自由首先要做的就是忘形无情，破除功名利禄、权势尊位的束缚，“至人无己，神人无功，圣人无名。”，达到“心斋”的状态，由此才能不受名利的困扰。若想要入道，则更要认真地在天地之间体会庄子所描述的极限状态，认识庄子“万物齐一”的观点，这是悟道的途径，是庄子留给身处乱世之人的保命法则。成功入道后即成为庄子口中的真人，已经顿悟到大道的哲理，不再有世俗名利的约束，也就达到了庄子所追求的精神自由、逍遥自在。