从“心本论”到“仁本论”
——“仁本论”超越“心本论”的可能与必然

雷 达

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

在中国哲学史上，关于“本体”主要有三种观点——气本论、理本论、心本论。中国哲学视域下的本体论绝异于西方的ontology。西方人追求的“本体”是超越的、外在的、恒定的，而中国所讲的“本体”是此岸的、灵动的，并能统摄宇宙万物的最终实在。关于此，张岱年先生所用的“本根”一词似比“本体”更贴合中国哲学的特质：“中国哲学家虽认为本根必非万物中之一物，但不承认本根与物有殊绝的判离。本根虽非物，而亦非离于物，本根与物之间，没有绝对的对立；而体与用，有其统一。对于所谓‘体用殊绝’的理论，多数中国哲学家，都坚决反对。”[1]换言之，中国哲学不主张本体与现象的二分，虚妄的“现象”是不存在的，一切都在同一个真实的世界中。本根与具体事物是根与枝、源与流的关系，二者终究一体，这正是“本根”比“本体”更符合中国哲学特质的原因之所在。不过，尽管中国哲学并不存在西方式的“本体”，但必须承认，若没有西学的引入，我们就不可能发现我们的先哲也曾探讨过近似ontology的问题。西学作为参照系如同一面镜子，能够让我们以另外一种视角挖掘自己的思想资源。从哲学史上看，“气”“理”“心”获得本体论上的意义当是在宋明理学。按照一般的观点，宋明理学有三系——张载的“气学”、程朱的“理学”、陆王的“心学”。“气”“理”“心”三者性质各异却又相互联系,“气”偏物质、偏动态；“理”偏抽象、偏干枯；“心”偏精神、偏活泼。本文将以“心”为主线，梳理其在中国哲学史上走向本体化的过程，同时旁及其与“理”“气”的关系，试图说明在“气”“理”“心”之外，“仁”超越上述三者成为本体的可能与必然。

一、“心”之溯源

欲审视“心”在中国思想史上的意义流变，首先当从其本义说起。“心”原始的字形就是人心的象形，《说文解字》：“人心，土藏，在身之中”，可见“心”的原义就是“人心”。而在哲学史上，最早论“心”的当是孟子。孟子论“心”先从“心”的本义说开：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不能得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”[2]792

“心”是主思虑的器官，耳目只能获得关于物的直接的、感性的观照，而后需要心加以思虑整合方能对物形成比较全面的认识。除此以外，这里值得注意的是孟子“此天之所与我者”的说法。依此说，“心”的思虑能力是天赋予人的，是人生来固有的，这其中蕴涵着某种“天人同构”思想的萌芽，也为联结天道与人道并构建起一套心性论体系提供了基础。进而孟子有如下这段著名的论述：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[2]877-878“尽心→知性→知天”(或曰“存心→养性→事天”)组成了一道工夫论链条，孟子以人人皆有的“心”为出发点，经由抽象的“性”而将人与天相沟通。此时的“心”就已经超越了狭义上的人之器官，而成为以人事天的起点，此亦是由个体走向宇宙之全体的开端。

孟子在修养工夫上还有“求其放心”的说法：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。”[2]786孟子在此十分明确地将“人心”与“仁”对应起来，这与他的“四端说”是有些微区别的。在“四端说”中，“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”分别对应“仁”“义”“礼”“智”，四者皆归于“心”的统摄下。而此处，孟子单独将“仁”与“义”提出来，“仁”居于四者之首直接等同于“人心”，次之的“义”则更多指向践履工夫。可见，“求其放心”之根本在“仁”，且“仁”内在于心而又居于支配地位。

孟子之后的荀子论“心”颇为详密，然其多就“心”固有的生物性一面予以发挥，强调心对人的认识、情感、行为等诸项活动的主宰与调节作用。荀子将“心”称作“天君”，正是基于这一点：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[3]303荀子还认为：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”[3]404可见，“心”具有处理加工耳目感官所获得感性材料的能力，从而让人得到比较理性的认识。同时，心又是身之主宰，能够宰制人的思想、行为乃至欲望。荀子论“心”大抵不出乎此。

综合孟、荀的“心”论，不难发现二者有一共性，即不离“人心”的本义，重点阐发“心”生物性的本能作用。相比之下，孟子的“心”论表现出某种沟通天人的倾向，这是他的独特之处。

而在先秦儒家的文献中，对“心”的阐发尚有另一条进路，即所谓“天地之心”。《周易》复卦彖辞有言：“复其见天地之心乎！”天地本无心，何来“天地之心”一说？就复卦的卦象而言，其意乃是阴达极盛后而一阳起于下，颇有一元复始的意味，“天地之心”即指第一爻之阳。在此，“心”由个体的人延伸到了天地万物，指向宇宙生生不息的动力之源。《礼记·礼运》载：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”[4]此说将人置于天地万物的坐标之下，视人为“天地之心”。较之《周易》的讲法，《礼记》将“天地之心”由自然引向了人文，“天地之心”不再是抽象的阳爻，而是作为万物灵长的人。至此，“心”趋于逸出狭隘的个体之心而获得宇宙论上的意义。

到了汉代，汉儒论“心”已初步表现出融汇上述两条进路的倾向，试看董仲舒对“心”的论述。董仲舒论“心”一方面未跳出荀子“心”论的框架：“身以心为本，国以君为主。”[5]182“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”[5]293另一方面又出现了“天心”的说法：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。”[5]161前述孟子曾言“仁，人心也”，此处董仲舒又以“天心”解“仁”。由是观之，从个体之心到天地之心，其枢纽在“仁”。在孟子那里，心统仁义礼智，“仁”居其首。而在此处，“仁”已经被凸显为“人心”与“天心”的共性，成为对“心”的另一注解。循着这一注解，“人心”与“天心”两条进路至宋明儒学方实现殊途而同归。

二、“心”在宋明的本体化

中国哲学史上的“心”论至宋明始尽精微，其“人心”一义在心性论的探讨中得以深化，同时“心”又在与“理”“气”等范畴的交互中渐趋显现其本体意义。

(一)张载与二程：宋明“心”论的开端

理学家论“心”者首先当属张载，张载之学虽以“气”为本，然其《正蒙》专辟《大心》一篇论述体物之心胸。其篇首云：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[6]24所谓“大心”明显是先秦儒学论“心”的两条进路合流之产物。“心”固是“人心”，然“人心”不可局限于个体狭小的范围，其终要外化于天地间，与宇宙万物融而为一。就修养工夫论而言，“大”乃作动词解，“大心”即“使心大”，无一物当置于“心”之外，是以“人心”与“天心”无异，“心”理应包容宇宙万物。

张载又言：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”[6]24“心存无尽性之理，故圣不可知谓神。”[6]26“心”不可困于耳目见闻所得之象，而当打破闻见的桎梏，以期达到参悟宇宙的神妙境界。横渠此说颇有些玄妙，其要义在以“德性之知”超越“见闻之知”，与天合德，消弭“人心”与“天心”的界限。

张载在《正蒙》首篇对“心”有如下界定：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[6]9儒家论“性”喜从积极一面(善)讲，《中庸》云“天命之谓性”，《周易》又有“继善成性”说。概而言之，“性”禀受于天，是故“心”内含人人皆有之善端。此处，张载以“心”合“性”与“知觉”，将感性之知觉与天赋之“性”糅合起来，融生物性意义与道德性意义为一体。横渠从其“气本根”宇宙论出发，一步步向下推演，最终落实到灵动的“心”，在天人之间找到了极佳的契合点。基于此，张载在《性理拾遗》中提出了著名的“心统性情”说，朱子对此赞誉有加，此留待后文论朱子时再作分析。

继张载之后有二程，二程对于统一“人心”与“天心”有更明确的主张：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。”[7]13“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心则能尽人尽物，与天地参，赞化育。赞则直养之而已。”[7]78

大程说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”[7]123小程则言：“合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。”[7]145上述观点远承孟子“尽心→知性→知天”的修养工夫论，近则发挥了张载的“大心”说，将个体的心与宇宙的心抟成一体。此时的“心”已经完全超越其本义，其在宇宙论上的意义更趋完备，迈出了本体化过程中的重要一步。进而小程试图把“心”“性”“天”“道”等同起来：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[7]204他在解释孟子的“尽心”“知性”“知天”说时更是明确指出：“心也，性也，天也，非有异也。”[7]321“心”“性”“天”在本质上并无区别，只是在不同角度上的表达有所区分而已。然而小程讲学以“理”为本，他只讲“性即理”而未讲“心即理”，故“心”的地位在他那里尚未凸显出来，这要留待后来的陆、王来完成。

此外，二程论“心”颇值得注意的一点是对“道心”与“人心”的区分。这来自于对伪《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句的发挥：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”[7]126概而言之，“道心”是天理，“人心”是人欲，此处分明将“道心”与“人心”对立起来。而小程又说：“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。‘惟精惟一’，所以行道也。”[7]276可见，这里的“心”当分作两截讲。“道”本该内在于“心”，而感性的“心”又不免夹杂有私欲。小程试图以“道心”来统摄“人心”，狭义的“人心”并非真正的“心”。问题在于，不论“道心”还是“人心”，其终究都是“心”，如此分作两截未免有割裂之嫌，这个理论难题就要留给朱熹来回答了。

(二)朱子论“心”：“理”与“心”的微妙平衡

朱熹是理学的集大成者，其学以“理”为核心，然其论“心”亦颇为精深细密，丝毫不逊于陆、王。朱子论“心”亦讲心的主宰作用：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”[8]4朱子从未直接讲过“心即理”，这是后来陆、王所常讲的。然而从以上表述看，“心”与“理”在朱熹那里确实无法截然分开，心包含理，理也包含心，从逻辑上讲，二者就是等同的。相较于小程的“心即性”，朱子显然是更进一步。

朱子在《孟子集注》中有言：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷天理而无不知者也。”[9]心具众理，然而不穷理又不足以到达心之全体，如是，“心”与“理”之间就存在着纠缠不清的关系，二者在逻辑上看似等同，但实际上又有着双向的互动。究其根源，问题的症结还在“道心”“人心”之辨，朱子接续二程探讨了这一问题。

朱子说：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”[10]2680又说：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。”[10]3278很显然，与二程一样，朱子也认为“道心”是天理，“人心”是人欲，此不免又把“心”分作两截。正因为广义的“心”含有“道心”和“人心”两部分，所以“心”与“理”才能形成前述的双向互动关系。朱子试图以“道心”宰制“人心”以光复“大心”，欲将“心”抬升到与“理”同等的位置。尽管他也承认“心则一也”，但他最终仍倒向了“理”而非“心”。朱子的哲学体系庞大细密，高明博厚，他在此二者间调和折衷，使得“理”与“心”保持着微妙的动态平衡。然而到陆王那里，“心”和“理”在本体意义上的位置则有一倒转。

以上所论皆是就人心而言，除此之外，朱子亦讲“天心”，即“心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”[8]4“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。”[8]60朱子接续了之前的传统，将人心推向了天地万物，万物皆有个心，皆由心主宰。然细一辨析，朱子此处的“心”颇近于他常讲的“理”，正所谓“理一分殊”，万物皆有个“理”内在其中，其发育流行皆由“理”支配。这里再次表现出朱子哲学中“理”与“心”似同而异、似异而同的复杂关系，而“仁”作为本体对“心”与“理”的超越正应由此展开，后文将专辟一节重点予以阐释。

(三)陆王心学：“心”本体化的完成

针对“心”与“理”之间纠缠不清的关系，与朱子同时的陆九渊给出了他的回应。在他手中，“理”“心”关系发生了反转，“心”被翻上来成为陆学的中心：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”[11]149象山“心具理”之说与朱子并无大出入，所不同的是，象山明确提出了“心即理”，认为欲“穷理”先要“尽心”，这恰与朱子所主穷理以明心相反，“心”由第二义上升为第一义。

象山极力反对“道心”“人心”二分，他就“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”评论说：“解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”[11]396人只有一个心，不可拆开来说，只是就不同的面向有不同的说法而已。如此，朱子那里纠缠不清的问题到象山这便不复存在。更重要的是，象山所谓的“心”已经超越了个体、时间、空间的界限：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[11]444《象山年谱》中有两句话常被引用，一是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[11]483，二是“此心同也，此理同也”[11]483。综合起来看，象山的这些话都表达的是一个意思，即“心”只有一个，其没有个体差异，也不受时间、空间的限制，一个心可以连通起过去、现在和未来。所谓“心体甚大”，已经大至宇宙，因而人在修养工夫上只要“尽我之心”，便可“与天同”。

“心本论”至象山始初具规模，其学说直指本心，避开了朱子格致之学“支离”的弊病。然象山传世文字多是书信和语录，未成体系，真正将“心本论”推向极致的是王阳明。

阳明论“心”之“主宰”义，不仅就人之主宰讲，更从宇宙之主宰讲：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[12]238甚至，阳明直接指出：“可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。”[12]120阳明又把“理”“道”“性”等诸概念统摄到“心”之下：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”[12]24“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[12]28可见“心”在阳明思想中无疑居于中心地位。

与象山一样，阳明亦不主张“道心”与“人心”的分别：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。”[12]8值得注意的是，阳明虽说“非有二心”，但他亦肯定程子说法的合理性。事实上，阳明并非不讲天理、人欲之分，其良知之学正是让人通过后天的工夫光复“心”之本体，故其心学在严格意义上并非对朱子学的反动，而是在承认“理”与“心”互动关系的基础上实现本体的倒转。

从宋明儒学的发展线索看，阳明综合了张、程、朱、陆等人关于“心”的诸学说，汇合了先秦儒学“心”论的两条路径，从宇宙本体的高度来讲“心”，最终完成了“心”本体化的过程。

三、“仁本论”对“心本论”的超越

“心”从生物学意义上的自然“人心”，到成为本体意义上的“心”，经历了上述漫长的过程。然而应该看到，“心”与“理”二者纠缠的关系并没有从根本上得到解决，朱学与王学表面上针锋相对，而在实质上却是同多于异。如果将视域放大到整个宋明理学史上看，先后出现的“气本论”“理本论”和“心本论”三者间是否存在内在逻辑关联、相互间又有着怎样的影响？我们需要来一番检讨，以期超越三者而有所开新。

李泽厚在《宋明理学片论》一文中为理学发展划定了一条线索：张载—朱熹—王阳明。这其中，张载是建立者，朱熹是集大成者，而王阳明使之瓦解(1)参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第242页。。李泽厚认为，朱熹学说中存在一个巨大的内在矛盾，即理性与感性没有截然二分，“道心”主宰“人心”却又寓于“人心”之中。如此，人的感性欲求终将冲破理性的罗网，故而王学“心”本体的呈现是理学发展的必然逻辑结果。这一论断固然有其合理性，但也应该看到，阳明对于“道心”和“人心”亦未有彻底的分疏，如若阳明真的纯然突出“心”本体，那么他又何谈“工夫”的意义呢？事实上，与其将朱熹思想中的这一问题定位为内在矛盾，不如说这正是朱学的理论张力之所在，且这一张力一直延续到了王学，只是两人在“理”与“心”之间各有侧重而已。

当然，李泽厚抛出的这一观点为我们检讨理学的三种本体观提供了一个切入点。在承认“心本论”的出现具有某种逻辑必然性的基础上，理学在本体论上是否有循着上述线索再进一步延伸的可能？回到理学发展的线索中，以朱熹为中心，旁及张、王，扭住“理”与“心”的理论张力，的确存在着以“仁本论”超越“心本论”的可能性。

欲剖析这种可能性，首先当回溯至张载。张载作为理学的重要奠基者，开启了后来程朱与陆王两系，或者说，两系的观点在张载那里有比较原始的统一。张载以“气”为本根建构了一套完备的宇宙论系统，进而以此为基础转向人性论，此二者间存在着莫大的关联。

在宇宙论上，张载虽以“气”为本，却又提出了“太虚”，即所谓“太虚无形，气之本体”[6]7。“气”的本然形态是“太虚”，二者间犹如冰与水的关系一样，归根到底仍是一物。同时，“气”与“太虚”存在着相互转化的关系，气聚而为万物，万物散而为太虚，究其根本，两者是同一物的两种不同存在形态。“太虚”的性质是“清”，运行起来无所阻碍，故无形；“气”的性质是“浊”，遇到阻碍便会显现具体的形状，两者是“一而二，二而一”的关系。张载在宇宙论上的这一区分直接影响到他的心性论，他将“性”也区分为“天地之性”和“气质之性”：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[6]23所谓“天地之性”是与天地相交通的纯然至善的“性”，而“气质之性”受到了后天气禀的污染，并非真正的“性”。张载又用了那个冰与水的比喻：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”[6]22“天性”与“人性”亦是水与冰的关系，二者皆是“性”，却又存在形态的差异。这与后来的“道心”“人心”之分何其相似！从这个意义上讲，张载开启了后来程朱与陆王两系，程朱看到了人性中“恶”的部分，故而抬出“天理”“道心”来宰制“人心”；陆王看到了人性与天性相重叠的“善”，故而强调直指本心，以“心”主宰宇宙，二者各执一端。所以，后来“理”与“心”的张力在张载这里已经初露端倪。

张载又有“心统性情”说调和两者的关系，只是未有详论，后来朱熹对此大加阐发，故而以下重点来看朱子的发挥。朱熹在回答学生提问时说：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”[8]2513概括言之，“性”是“未发”，“情”是“已发”；“性”是体，“情”是用；“性”是静，“情”是动；而“心”统摄二者。朱熹又指出：“性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云‘人心惟危，道心惟微’，道心固是心，人心亦心也。”[8]67朱熹承认，“道心”是心，“人心”亦是心，可见心只是一个心。然而吊诡的是，既然理在心中谓之性，而性又为心所统摄，那么“理”在朱熹思想中的本体地位岂不是丧失了？事实上，这正是朱熹思想中最可堪玩味之处。无疑，朱熹在理气论上主张理重于气，而在工夫论上却主张心重于性，这一倒转正隐藏着天人关系双向融通的可能。“理”固然是“净洁空阔”的形上世界，“气”则是具体的有形世界，而“理”内在于其中，这是“理”向下的贯注。反过来，“心”是人人皆有的，“性”是“理”内在于“心”的存在形态，循着能动的心和固有的性，则可以存心养性进而知天，完成工夫论上的向上回溯，实现天人的上下沟通。

进一步看，朱子无论在理气论还是在心性论上，又都不是截然二分的。就理气关系而言，朱熹认为：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”[8]3他又说：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”[8]3要之，“理”在逻辑上先于“气”，但“理”又要“挂搭”在“气”上，二者事实上却不可分离。就心性关系而言亦类似，朱子也承认心性之别极难说透：“这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：‘性者，道之形体。’盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”[8]88质言之，“似一而二，似二而一”之论断最能概括心性之间的关系，如朱子所言：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”[8]89这其中的奥妙，还需人多加体悟。

然而，这奥妙却困扰了一代又一代的学人，时至今日，学界仍未有定论。在现代新儒家那里，对朱子学中“心”与“理”的关系问题大致有三种观点：一是牟宗三先生所持的“心与理为二”的观点，即严格将“心”与“理”二分；二是钱穆先生所持的“理气一体”(2)参见钱穆《朱子新学案》第1册，三民书局1989年版，第40页。的观点，认为两者是一体浑成的；三是唐君毅先生“心本具理”(3)详见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第308-310页的相关论述。观点，即在承认理气二分框架的前提下认为“心”与“理”以特殊的方式合一，这基本属于对前述两种观点的调和。当代学者对朱子“心”的概念的探讨大体亦循着上述三条思路，各种观点产生过激烈的交锋。比如，李明辉先生就曾批驳陈来先生的观点。陈来先生不赞同牟先生所持朱子之“心”是“气心”的观点，认为朱子思想中并没有以心为气的看法。在陈先生看来，“心性系统是一个功能系统，而不是存在实体”(4)参见陈来《朱子哲学中“心”的概念》，收入《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第192页。，故并不适合套用“理/气”的模式予以分析，陈先生此观点基本沿袭的是唐先生的诠释进路。而李明辉先生则坚持维护牟先生的观点，牟先生以为朱子的理“只存有而不活动”(5)参见牟宗三《心体与性体》(下)，上海古籍出版社1999年版，第439页。，是故李先生顺着理气二分的思路论证了朱子的“心”属于“气”，撰有《朱子对“道心”、“人心”的诠释》一文(6)此文载于《湖南大学学报》(社会科学版)2008年第1期。直接回应陈来先生的观点。从学界总的趋向看，无论是接续唐先生进路讲的李瑞全先生、杨祖汉先生，还是大体沿着钱先生进路讲的金春峰、杨儒宾、杜保瑞诸位先生，在朱子“心”与“理”的关系问题上都主会通，而非分判，“非理即气”式的二元对立观点并不占主流。即便是大体同意牟先生观点的刘述先先生亦不反对钱穆先生的部分观点，认为理气在功能上可以互相融贯(7)参见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1995年版，第640-647页。。

由此，以公允的眼光看，朱子对“心”的定位本身就存在开放性，故而一种调和折衷的观点客观上更符合朱子思想的原貌。回到朱子的文本中，不论是对理、气的辨析，还是对心、性的区分，在他那里更多的是思辨和说理的需要，然究其本质并非是割裂的，而是贯通的。既然如此，那么前述“理”与“心”的张力能否得到化解？继“气本论”“理本论”“心本论”之后能否开出新的本体论呢？朱子的以下论述值得关注。

一方面，朱子进一步阐发了“心”的“天心”内涵。他在发明“心”字时说：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[8]85以“生”为媒介，“心”便与“仁”发生了联系：“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地万物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”[8]85另一方面，朱子亦没有忽视“心”当中“人心”的原始义，“心”终究要与人的道德品质相挂钩：“集注说：‘爱之理，心之德。’爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[8]111如此一来，“仁”作为“人心”与“天心”相重叠的部分，其重要意义就被凸显了出来，故而又可以与朱子思想中的核心概念“天理”几乎划上等号：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”[8]117。

很显然，先秦儒学论“心”的两条路径在朱子这里得到了比较完满的统一，不论是“人心”还是“天心”，皆指向了“仁”。更重要的是，朱子此处将“仁”与“理”“气”“心”皆建立起了联系，人之为人，其理是“天地之理”，其气是“天地之气”，人禀受天地之气，故人心必仁，仁之气乃是天地阳春之气，仁之理又复归天地生物之心，是故大化流行，生生不息。以“仁”为中介，“理”“气”“心”实现了内在融通，因而其具备超越三者的可能性。

就必然性而言，“仁”兼具三者作为本体的优势而又在一定程度上规避了前述的理论张力。张载论“气”有清浊之别，对应着“天地之性”与“气质之性”的区分，而“仁”体现了“气”纯粹性的一面，又不失“气”的动态生成性。同时，“仁”亦将干枯抽象的“理”形象化为“天地生物之心”，作为“人心”与“天心”共同的内在本质。概而言之，“仁”坚守了“理”的纯洁性，又兼有“心”的灵动性。

再深一层看，“理”与“心”内在张力的缓和亦需要“仁”来调和。从根本上讲，“理”与“心”纠缠不清的关系源于对人性的不同看法：程朱看到了人性中的恶，故其学多少带有些荀学气味(8)如梁启超在论颜习斋时指出：“程朱一派别气质于义理，明是袭荀子性恶之说，而又必自附于孟子，故其语益支离。”参见氏著《中国近三百年学术史》，商务印书馆2011年版，第162页。；陆王坚守人性本善，故其学不失为孟学正传。然而必须看到，宋儒向来是尊孟而不崇荀，原因何在？最关键的一点在于，荀学“性恶”的设定潜藏着天人断裂的危机(9)参见拙文《荀子人性论新探：天人相分的视角》，载于《邯郸学院学报》2021年第4期，第22-27页。。儒家讲天道向来以天地为本，天地乃是纯善的设定，前述的“天地之气”“天地之心”皆是如此，如若不然，《周易》所言“继善成性”、《中庸》所言“天命之谓性”诸说便会失去根基。质言之，性善论确保了天人的连续性，这在主流儒家那里是不可动摇的。张载突出“天地之性”，贬抑“气质之性”，程朱重“道心”而抑“人心”，其根本原因即在此。然而，人性的不完善是必须得到承认的，“理”与“心”的张力也就由此产生，朱子调和“理”与“气”、“心”与“性”的关系实属无奈。是故，欲在本体论上有所开新，“仁”自是一极佳选择。“仁”的意涵担保了天人关系的连贯性，其在宇宙意义上囊括了人与天地万物，在人伦意义上涵盖了个体与群体的和谐，“仁本论”超越“心本论”的必然性亦由此而显现。

综上所述，历史地看，“仁本论”确乎在“气本论”“理本论”“心本论”的基础上实现了三者的统合，接续了孔子仁学的传统。而从当代视角看，将“仁”这样一个极具伦理特性的概念上升为本体，固然十分契合中国哲学的特质，但其中是否缺少了某些逻辑思辨性？上述对天人连续性的坚守在满足人们对统一性秩序追求的同时，亦回避了很多理应直面的问题。这种天人连续的预设更多地是中国诗性思维的体现，而难以得到严格逻辑的论证。“仁本论”作为一种中国式的本体论，可以成为相对西方式ontology的另一理论形态，其应当被视为一开放的理论系统，在与西方哲学的交融中不断丰富自身意涵，完成由传统至现代的转换。