在“自然选择”与“自由王国”之间
——实践、唯物史观与现代人的境遇(下)

张曙光

四

以上论述已经涉及到全面认识从自然选择转化而来的人类社会选择的出发点、条件、性质和功能的问题，涉及到如何正确理解、看待和运用社会选择的问题。从根源上看，这两个问题既关乎人类生存于其中的自然地理气候条件，又关乎人性、人的需要与能力及其在人类社会历史活动中的变化发展。下面的论述将说明，马克思、恩格斯对于这两个问题的认识和解答，不仅体现在他们围绕达尔文“生存斗争”概念的解读中，更主要地体现在唯物史观的基本原理，以及他们按照这个原理的精神和方法，对人类的行为和社会经济政治现象大量的具体分析中。

人们耳熟能详的唯物史观的基本原理，无疑是“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”。这里的“决定”似乎是像物理学意义上的因果决定论那样的决定，与人们的愿望、意志和行为无关；人类社会历史的必然性、规律性也往往被理解为所谓“铁的必然性”或者“不以任何人的意志为转移”。这种流于简单化和抽象性的理解，是马克思、恩格斯所反对的。他们看问题从来不是这么简单，他们既然不赞成把人类社会现象直接纳入生物学的范畴来考察，就更不可能把人的行为和人类社会历史的事实纳入物理学的范畴来理解。的确，我们记得较多的是他们借助当时比较通行的科学与哲学的术语，从“必然性”与“偶然性”关系的角度批评“决定论”，强调必然性总是要通过偶然性为自己开辟道路，没有偶然性的世界是神秘的，等等(1)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第323-349页。。但是，却忽略或轻视了他们直接使用关于人的生存和发展的那些概念，诸如“需要”“必需”“必要”“必要性”“愿望”“目的”“合理”“合理性”“社会本能”“自发性”“自觉性”“自主活动”“自由”人的“能力”和“主体性”等概念，对现代人类社会的经济政治现象所做的分析和论述。凡属人类社会历史的“决定”性关系，其实都直接或间接地关联着上述这些属于社会实践社会选择的概念，只有以这些概念为关键词或中介，才能恰当地说明人类社会历史特殊的“因果”关系与“相互作用”的关系。上述“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”等原理，所要表达的恰恰是人们总是要根据他们的生产力与需要来“选择”他们相互间的生产关系，又根据作为经济基础的生产方式，来“选择”社会的上层建筑意识形态，这里的选择包括“建构”“支持”及“约束”的活动或作用。当我们说生产关系“一定要适应”生产力、上层建筑意识形态“一定要适应”经济基础时，其实是承认了它们作为人们特定的活动方式及产物，拥有一定的能动性和独立性，也就是说它们自身也有一定的选择权限。但这种权限是有限的，它必须把自己限制到对后者“适应”的范围内。如此方能有益于他们自身及社会的发展，前者如果反其道而行之，那早晚都会让其他人与自己都蒙受痛苦和灾难。可见，人的社会选择总是与某些事情“只能如此选择”与“不能选择”联系在一起，从而表明了人们的活动与自由的有条件性和有限性。当马克思、恩格斯以“决定”这种“硬”的概念和语气来表达上述关系时，既表明了人们出于自己需要与能力的意志和决心，也说明人们的社会选择无论是出于人的显意识还是潜意识、出于人的社会本能还是自觉的行为，其当下的直接的结果或许很不相同，但是，既符合自然规律又符合人们目的的最终结局，具有内在的确定性。只是在这个意义上，我们才能说社会发展“不以人的意志为转移”。说到底，人类社会历史都是人们适应着自然规律与自己的能力特别是生产力发展起来的，是“一个自然历史过程”。人类的分裂和阶级的出现，只是社会生产力发展到一定阶段的结果，阶级的存在与斗争仅仅同生产发展的一定历史阶段相关联。我们今天不应当再忘掉唯物史观的这些基本论断。

马克思、恩格斯创立的唯物史观，其重心无疑是人类的社会历史存在，是资本对劳动的主导和整个资本主义生产方式的矛盾运动，他们还由此出发，对在欧洲、北美、俄国、印度和中国等国家与地区发生的重大社会问题，做出大量思想深刻、见解独到、富有历史洞察力且充满文采与幽默的评论，他们对自己的母国——德国的“庸俗”习气所表现的不满、对“庸人”们的冷嘲热讽，更是给我们留下深刻印象。我国哲学界近些年也对资本及其所主导的市场经济做了许多研究，对西方现当代社会随着符号经济、互联网与数字化管理出现的新的压迫、管控形式及相关的理论著作给予大量的评介，这都是很有必要的。但是，我们一定要认识到，马克思、恩格斯的理论之所以是科学的，之所以能够持续地发挥世界性的影响力，根本上在于他们的人类立场，在于他们的实事求是。他们的批判性与价值取向蕴含在其科学研究的逻辑之中。如同马克思在《资本论》序言所说的：

我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。(2)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101-102页。

在理论上要真正做到这一点，上面提到的原则就要落实为从最一般意义上的人的实践活动出发。而所谓从人的实践活动出发，在根本上就是从构成的人的生命活动的两个方面即“人与自然界”的相互关系出发。人与自然界，既是人的社会选择的起点、基本条件，又是社会选择所要统一的对象。不难发现，马克思、恩格斯不仅在创立唯物史观前后，就特别重视“人与自然的统一”问题，提出“自然界是人的无机的身体”“完成了的人道主义是自然主义、完成了的自然主义是人道主义” “社会是人与自然的完成了的本质的统一” “农业、工业是人与自然统一的历史形式”等命题，而且始终重视人的活动在这两个方面的转换、统一和历史性的推进。(3)参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161、185、187页。说到底，人类社会历史就是人类与自然界进行物质交换的过程与产物，而一切财富和商品无不是自然资源与人的劳动的结合；而人本身则是自然生物、社会历史与精神符号的三位一体。

上文已提到，当人类把自然当作劳动、生产的出发点与条件，并按照自己的愿望改变自然时，人的社会选择就与自然选择有了质的区别。但这并不意味着两者关系是简单的此长彼消。马克思下面的论述，将让我们认识到人的社会选择与自然选择的交互作用。

马克思认为，劳动的自然条件可分为人本身的自然(如人种等)和人的周围的自然，外界自然条件在经济上又可以分为生活资料的自然富源和生产资料的自然富源。“在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。例如，可以用英国同印度比较，或者在古代世界，用雅典、科林斯同黑海沿岸各国比较。”但这不是自然环境决定论，因为良好的自然条件从来只提供财富和剩余劳动的可能性，而不是现实性，提供现实性的是人与自然在交互作用中创造出来的生产力与生产方式。

资本主义生产方式以人对自然的支配为前提。过于富绕的自然“使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样”。它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。(4)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第586、587页。

显然，马克思这段关于人及其生产方式与自然界的差异性相互关系的论述，既突出了人的生产劳动及分工对于人自身发展的主导性，也强调了自然界及其差异和多样性对于人的活动及生产方式的基础地位和制约作用，因而，单方面地说什么“自然是一个社会历史范畴”，或“人与自然的关系的本质是人与人的关系”，都是片面的。固然，人类进入到现代社会之后，人的作用及其主体性也跃迁到一个新的层级或平台上，如马克思所说：“在土地所有制处于支配地位的一切社会形式中，自然联系还占优势。在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。”(5)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第49页。因而，包括“资本”在内的社会关系的物化形式，在人类对外部自然的功利态度与开发垦殖方面起到了重大作用。然而，我们不能为了批判和限制以获取利润为目的的“资本”，就允许理论的片面性，因为上面的两个命题是对人的主体性、对社会历史的本体论化，即用它来替代自然的本体地位。我们不仅需要从人与自然的交互作用来看待两者的关系，更应当承认大自然的绝对优先性，承认大自然永远是人类的母体。这是人类在成千上万年的生活实践中，用血泪汗水凝聚成的信念。当然，只有信念是不够的，我们还要在这信念的引导下，具体而深入地研究自然选择与人类社会的关系，特别是多样而又统一的地球自然生态与工业化以来人类所掌握的技术力量的相互关系问题。而人类注定要长期生存下去的地球，不过是仍然处于膨胀中的宇宙之银河系的沧海一粟，其成与毁，对以光年为距离单位的宇宙而言，几乎谈不上什么影响，却足以决定人类的生死存亡。有此认识，我们才需要去遏制人类对自然资源的掠夺式开采，才需要保护已经所剩不多的原始自然或天然自然，才能动员全人类共同保护他们赖以生存的地球。笔者认为，我们对自己几乎是无限的欲望，特别是对财富和权力的贪婪，固然应当加以批判并给予制度性限制；但把人的欲望转化为对真善美的追求，转化为对一切美好的东西非功利的爱，才是积极的和建设性的，也才可能建立起人类与自然之间可持续的良性循环的关系。

自然构成人的活动的一方，人自身就是另一方。在马克思、恩格斯的唯物史观中，这里的人，首先不是特殊的人，不是德国人、法国人、英国人、基督徒、资本家或工人，也不是作为“社会关系总和”的“人的本质”，而就是一般的人，一般的人性。尽管马克思是通过对费尔巴哈抽象的“类”的批判，在思想上进入人们现实的社会关系体系及他们各自不同的地位和角色的。问题是它们并不构成科学研究的起点，而是科学研究的一些重要结论。

这里不妨先来说“人类本性”或一般意义上的普遍的“人性”，它构成人类选择活动的内在的本然的条件。“人类本性”又是我们久违了的概念，我们在否定对它的抽象理解时，却把这个概念扔掉了。然而，人类本性既是一个源于人的生物性的概念，也是一个社会历史的概念。人类从最原始、最简单的人性，即蕴含着大量动物性的生命活动出发，在历史上经过各种特殊的形态或形式，如族群性、民族性、阶级性、国民性、职业性、团体性、家族性、乡土性、市民性等，人性的这些后天形成的特殊的形态或形式，都关乎着人们生存在其中的特定自然历史条件；人们的人性都有来自自然环境、血缘亲属、语言文化、生产方式、社会体制、流动迁徙、经历遭遇等各方面原因所导致的具体规定和特点；这些规定和特点，使得原本简单、朴素的人性变得丰富和复杂，但即使如此，在人性的多样性中也蕴含着共性，如“趋利避害”“自我意识”等。然而，恰恰是人的共性即一般的人性，一方面成为人类内部相互竞争甚至厮杀、压迫的内在动因；另一方面，人性中不断扩展和提升着的“自我意识”——同类、人道的观念与理性的反思，又为人类内部问题的解决，提供着精神的、文明的动能。的确，从人类历史看，随着竞争、分工所导致的社会分化、利益对立，特别是金字塔式等级结构的形成，人们的人性往往只能在一个充满矛盾并且极其有限的环境和尺度上展开，因而难免变得片面、狭隘、庸俗，甚至为了实现一己之私和膨胀的欲望而变得阴暗、奸猾和虚伪。处于金字塔上层的统治阶级中的某些人把文明、教养当作面具或者遮羞布，而处于金字塔下层的被统治阶级中的某些人则缺乏应有的文明与教养，双方都表现出人性的问题与异化。显然，只有改变这个金字塔的等级式结构，把人与人的主奴、主仆或主客关系变成自由平等的关系，人们才能最后改变和提升自身，普遍地确立起真正的文明素养与交往理性。历史更为长久的族群之间、民族之间的生存竞争关系则呈现出另一种情况，因为他们有自己长期生活的领地、自成一体，有自己独特的文化和世界观。由于自然历史条件的重大差异，人类各族群、民族的生存条件、能力与文化性格，也都有重大的差异。在没有大规模的交往，特别是市场经济所推动的世界交往之前，这些重大差异并不具有现实性，或者说只是潜在的，但现在却摆在全世界各民族面前。如果人们不能以历史的眼光、平和的心态和面向世界与未来的态度，看待并消除这种严重的不平衡，就会带来各方心理上的落差，一方的优越感、中心意识，与另一方的自卑、边缘意识甚至因此产生的焦虑不安，会让相互的交往活动也充斥着误解、不信任、不平等乃至冲突，从而给身处其中的民族都带来难题。这也是现代人的社会实践与社会选择最应当去解决的问题。即使如此，早就看到上述各类现象的马克思，依然坚定地相信“社会化的人”终将“合理地调节他们与自然之间的物质交换”，“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”(6)《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926-927页。。换言之，马克思相信“人类本性”(menschliche Natur)在所有人那里的最终实现。

那么，“人类本性”究竟出现在人类历史的“开端”之处，还是在人类内部生存斗争的历史“结束”的地方？其实，它在这两个地方都存在着，准确地说，是不断地在历史的“更高的阶梯”上重现自身。人类一开始就是本能地或有意识地按照自己的生命本能或“本性”来活动来选择的。人们在与自然界进行物质变换和其他社会选择时所重视的“时间的节约”，就寓于人的本能中，是人的与生俱来的本性。这其实也是所有生物活动都要遵循的能量“付出少而获益多”的法则。如果这些生物活动不能做到这一点，甚至与此相反，付出大而收益小，那就无疑于自杀。这个基于长期的自然选择而成为生物本能的法则，也在人的生命本能和生命活动中存在着，既作为自然本能又作为社会本能起作用。只不过，它一旦被人们自己所认识，就成为自觉的法则，督促着人们通过生产能力的提高，即通过技术的发明和革新、分工合作与管理的改进，使其作用得到充分的发挥。正如马克思所说：“真正的经济——节约——是劳动时间的节约(生产费用的最低限度——和降到最低限度)。这种节约就等于发展生产力。”“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间。”(7)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108页。可见，“劳动时间节约规律”，关乎人类在大自然中能否顺利地生存与繁衍，关乎人类能否不断地扩大他们的自由度、能否得到自由全面发展。它在私有制下是如此，在其他任何所有制下也都是如此。“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正像在单个人的场合一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都是时间的节约。”(8)《马克思恩格斯全集》第30卷，第123页。人类活动在总体上是决不能与这个法则背道而驰的，人的活动如果常常得不偿失、劳民伤财、徒劳无功，人类就谈不上正常地生存。马克思关于一个社会能否完成其“必要劳动”的评论，对此给予了极好的说明：

我们在这里假定社会是按照正确的本能行事的。它也可能把种子吃光，让田地荒芜而去修筑道路。这样一来，社会就不能完成必要劳动，因为它不能通过这种劳动把自己再生产出来，不能把自己作为活劳动能力保存下来。或者说，活劳动能力还可能直接遭到残杀，例如，彼得一世为了修筑彼得堡就干过这种事。(9)同上，第525页。

人类在漫长的自然选择和社会历史演进中所形成的人类本性及其社会本能，是天地和人类的先民、前辈在每个人心里播撒下的种子，蕴含着人生存的常识与智慧，应当被人们自己所重视和珍惜，决不能被视为所谓抽象的人性而打发掉；尽管人性也有弱点、缺陷、复杂性和矛盾性，需要人自己加以反思和规范，但这主要应当是成年人特别是掌握某种权力的人的事情。试问，哪个人不喜欢孩子们的“天性”？用中国话说，人类本性就是人的“天性”。人的天性天真无邪、一片灿烂，人的良知良能就蕴含在其中。有了善于开发人性的长辈与良师、适宜的社会土壤和文化环境，人的天性就会得到营养、受到滋润，人的好奇心、想象力就会充分展示出来，乐群好善的天性也会把人们引导到有益于自己和社会的事情上来，最终成为一个身心健康、事业有成的优秀公民。但是，人的天性如果遭到来自他们相互之间与环境的冷遇、压制、桎梏或不良诱惑，它也会被扭曲、被阉割，变得支离破碎。因而，重视人类本性即人的天性的开显和充分实现，就要重视人的欲望、活动与社会规则及制度相互塑造的关系，这也是最需要合理解决的社会问题和教育问题。

作为一个参照，我们不妨看一下马克思对“劳动一般”“生产一般”概念的解释：“比较简单的范畴，虽然在历史上可以在比较具体的范畴之前存在，但是，它在深度和广度上的充分发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式。”“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的场合，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”(10)同上，第44、45页。“人类本性”的概念不就是如此吗？时至今日，人类本性已越来越趋向丰富和全面，并在越来越多的人那里表现为自由个性。它在过去构成人们社会选择的条件，今天更是如此，甚至成为人类选择、人类与自然进行物质变换要“适应”的规则和目的。

由此可见，人类本性是既源于漫长的自然选择、又基于长期社会选择的概念。一方面，它必定是一个内涵极其丰富甚至包含着内在矛盾的概念，自然与自由、本能与文化、个体与社会、自发与自觉之间的张力都蕴含在这个概念之中；另一方面，这个概念在被人自己加以认识、转化和实现的过程中逐步得到提升和澄明，变得更加真实、坦诚、亲和与自然。同理，生物通过物竞天择实现的是“优胜劣汰”，而不是优汰劣胜；人类则越来越有意识地依据这一选择法则，在生物学意义上鼓励优生优育，在社会学意义上褒奖勤劳和勇敢，而不是反向而行；当然，人类社会的“优”应当是指向“真善美”的，并不简单地等同于“力量”和“效率”，在本质上表征的是人类文明的取向，因而也必定包含着内在张力，呈现为辩证的历史运动。

马克思、恩格斯关于现代生产与普遍交往的论述，是上述法则在全球化时代的延伸和推广。全球化与地方性的关系问题，首次出现在马克思恩格斯关于唯物史观的基本理论的论述中。正是这一全球性的视野，让他们在重视“生产”范畴的同时，重视“交往”的重大作用。

生产力的这种发展(随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验性的存在了)之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取生活必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的绝对前提，还因为：只有随着生产力的这种发展，人们的普遍交往才能发展起来……不这样，(1)共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；(2)交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的“状态”；(3)交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。

各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭的越是彻底，历史也就越是成为世界历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实。(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86、88-89页。

这的确是延续了一个多世纪的世界性历史性的事实。但是，也许马克思、恩格斯没有预料到的是，到了20世纪末期，包括印度、中国在内的后发展国家在全球化大潮的一次次冲击下，终于从被动转向主动，借助“世界市场的力量”——包括“精神生产”在内的“整个世界的生产”——而得以在经济上崛起，并使社会各方面发生巨大变化。而我们从自身和全球的互动关系中越来越清楚地意识到：进入现代社会，人类必定会在许多方面特别是器物、生产方式和管理方面趋同，在社会的政治与思想文化方面也必定会趋向现代文明。诚然，由于自然历史条件和传统的差异，各民族在文化方面会呈现出多样化与个性化的取向，通过吸收、借鉴外来文化进一步突显出自身文化的独特性和创新性，由此人类社会世界才能像自然界的生物多样性一样，呈现出千姿百态、争奇斗艳的景象。

事实上，人类从动物那里继承的决非是一个本能、一个法则，而是几乎所有有益于人类生存的生命本能与法则。这包括源于灵长类动物的个体的高度灵活性、合群性、生命的新陈代谢、趋利避害、恋生畏死、身体的免疫力和自修复能力、植物神经的自主性、生物钟和基因密码、一定的抽象、推理和想象能力，以及血缘亲属之间的情感和亲疏远近乃至乱伦禁忌，等等。它们越来越呈现在人的意识中或被人自己逐渐意识到，得到有意地利用、转化和提升。从源头上说，人类的许多“社会本能”和“社会选择”，就是这些遗传本能被人们自己自发地、普遍地利用和转化的结果。现代生物科学与脑科学证明，我们对自己的生命、身体本能及其智慧，了解、开发得非常有限，有些甚至随着人的观念和文化的强化而被弱化。如果这些本能和智慧不仅被弱化，还遭到人为的压制、过度的劳损和破坏，如弗洛伊德所说的“文明的压抑”，或者不是出于治病疗伤的需要，而是为了体现科学的伟力和所谓自觉的计划，用人工的东西特别是用各种电子元件、器械或药物来替代人的本能与身体器官，那就会影响人的身心的健康成长，甚至戕害人的肉体生命。

问题在于，在动物界，无论是动物的能量节约还是优胜劣汰，都属于自然现象，并由此维持着一种生态平衡；在人类这里，情况就变得复杂了。例如，如果没有“优胜劣汰”或者“干好干坏、少干多干一个样”，那就等于鼓励懒汉，社会只能退步；反之，激烈竞争或者“胜者为王，败者为寇”，处处实行末位淘汰，要效率不要公平，又会让社会变成“丛林”。人类社会要防止走向这两种极端，就既要讲道德，更要建立人人自由平等的社会制度，并根据情况的变化加以改进和完善。作为自然选择转化形式的社会选择，始终存在着一个如何被人们利用、把握和转化的问题。这既从根本上取决于社会生产力的发展水平，又直接关联着人性、竞争、公平正义与文明发展程度，也是哲学上“理性”与“价值”关系问题的由来。人类在应对来自于外部和内部的矛盾对立中形成的，以宗教、道德、政治和法律等形式出现的各种禁忌、规范、规则、制度等，相对于生产及分工合作这些原生的社会选择形式，可以说是次生的也是更高级更复杂的社会选择形式。这些形式与其说是要服务于人类当下的生存需要和生产效率，毋宁说是为了人类内部竞争的调节、社会正常秩序的形成以及为未来确定方向。可见，相对于自然选择，社会选择更为复杂，既蕴含着价值维度，也蕴含着理性要素，所以有了经济学与伦理学的视域区分及整合的需要，且越来越表现为学术理论乃至文化的庞大的系统。

有意思的是，我们并没有从马克思、恩格斯的著述中看到他们专门的“伦理学”“政治学”，甚至很少看到马克思在研究资本主义经济关系及社会关系时，采用伦理道德的词汇去评价。相反，马克思对一些并不回避资本所带来的人道问题的学者(如李嘉图)的许多观点，是肯定其“科学性”和“诚实性”的。其实，这并不难理解。一方面，马克思、恩格斯认为，道德、政治等是从社会占主导地位的生产方式即经济基础产生的，并服务于它的上层建筑意识形态；另一方面，他们认为，在西方现代资本主义国家，人们已经获得“政治解放”，有了法律上的公民权，问题只是在于，由于根本性的经济制度即资本主义所有制的存在，人们在现实中还远未达到自由平等。这些问题不是通过伦理政治的形式可以解决的，只有所有制的改变才是解决问题的根本性途径。由于恩格斯更多地看到资本主义社会在经济和政治方面的许多变化，因而他对现代社会的文明进步和政治革命从理论上给予了更多关注和新的论述。

五

如果说马克思是通过明确劳动、实践的观点，也就是以人与自然界动态的本质性统一，首先达到对社会的理解，进而破译欧洲思想史上的“历史之谜”；那么，他与恩格斯一起创立的唯物史观，又反过来让他们深入考察和认识了人类社会特别是现代人类社会。因而，唯物史观也可称为唯物社会观。社会与历史是互文的、即互相说明的，它们表征的都是人类在天地之间的存在方式。只不过，“社会”偏重于人类共时性的存在，特别是他们结成的各种社会关系；而“历史”偏重于人类历时性的存在，特别是从传统社会向现代社会的转折及现代社会的变化，毕竟“永远的不安定和变动”，“一切固定的东西都烟消云散”，是现代社会最显著的特征。人类的社会实践、社会选择形成了人类的社会历史，而社会历史又反过来成为人们展开自己具体实践或选择活动的条件、场域。因而，社会实践、社会选择也可以称为历史性实践或历史性选择。马克思、恩格斯正是基于人类的实践看待人类历史，把人的具体的实践活动放到人类历史的演化逻辑中加以理解的，所以他们高度重视并一以贯之地强调的是：人类“历史的每一个阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”马克思后来还特别提示：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，第92、585页。预先规定与人的改变，自己创造与既定条件的支持和约束，同时出现在人类的历史活动中，由此给出了我们常说的“历史进步”的双重性。

那么，这是一种什么样的双重性呢？首先，作为人类“生产方式”的实践，体现、解决着人与自然和人与人的矛盾，孕育并生成着人的“主体性”、“人类解放”的方向和人类在这一取向中的意义感——自主与自由。但是，在生产方式基础上实现的任何现实的人类解放都是有限的，并且在新的层面上进入“解放”与“束缚”的新的矛盾运动中。正如人类永远不能完全摆脱生物性，人的社会选择也总要受制于自然选择并具有经验性,因而难以达到终极性视域和终极性境界。

我们知道，马克思、恩格斯是反对任何神秘的或先验的“历史目的论”的，他们甚至认为“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”(13)同上，第87页。。应当说，他们的“对未来不抱任何教条式看法”，“反对让现实去适应观念的观念主义”(14)唯心主义与观念主义或观念论，其实都是idealism。的思想旨趣，都体现了彻底的唯物主义认识论要求。但是，这一要求意味着他们否定人类长远的目的与理想吗？如何理解“在当前的运动中同时代表运动的未来”？如何理解他们用不同的文字一再表述的关于未来社会的信念？我们固然可以说，他们所说的未来社会是科学研究的结论，是一个自然历史过程。但即使如此，他们关于未来的“信念”就可以被等同为客观的知识、不易的真理吗？我们知道，马克思并没有详细勾画未来社会，他的有些预言也并没有实现。但最重要的问题是，处于现代社会的人们，是否需要一种精神上终极的信念或信仰呢？

人们在当下的现实的实践活动中产生的理想，原则上是合理之想，是人们所向往和追求的美好状态，多数具有阶段性和可实现性。而人们在这个过程中形成的信念乃至信仰，则缘于他们对自身生存条件和环境的依赖、信靠，所形成的恒定的终极性的关怀和认同，充当着他们生命和精神的支柱。在一定意义上，终极性的理想就是信仰。说到终极、信仰，就不能不提到“超越”问题，需要简要地说明一下。

“超越”是西方思想史和哲学史中的重要概念，它关乎着人的存在方式和生命精神的特有性质与取向，关乎着普遍的甚至终极和绝对的视域。在西方哲学中，这一概念源自拉丁文，是trans(“超越”)和scandere(“攀登”“上升”)的组合，既有“超过”“胜过”的一般意义，也有与某种界限特别是“与经验界限分离”的特定含义。希腊哲学就有显著的“超越”思想和取向，体现为巴门尼德对“存在”、柏拉图对“范型”(或“理念”)等所谓“形上本体”的肯定和推崇。后来，由于基督教——信仰的“上帝”是绝对的超验者，处于彼岸即超验之域——的重大影响以及由此形成的文化背景，哲学家们在说到“超越”时，更突出它的“经验之外”和“终极实在”的含义——“超验”的含义，成为相对于“内在”的“外在”、相对于“此岸”的“彼岸”。我们知道，在康德哲学中，不仅有相对于经验之域的“超验”之域，还有相对于经验认识的“先验”条件。凡是把现象与本体二分的学者，所重视的大都是“超验”意义上的超越。而一元论者就不会承认此岸与彼岸、内在与外在的二元化，黑格尔哲学正是这方面的代表。在黑格尔那里，“超越”是绝对精神的自我开显、认识和实现过程，是理性的“自我超越”。如其所言：“意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越。”(15)[德]黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1979年，第57页。他特别就被人误解和曲解的辩证法加以申明，辩证法不同于单纯的否定、机智和反思，而是事物自身的“内在的超越”：“辩证法却是一种内在的超越(immanentes Hinausgehen)，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。”(16)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第176页。进入现代，即使在一些宗教哲学家那里，“超越”也不单指超验，而是“既指某个范围之外的东西，即超越者，又指超越这种行为，即超越。根据奥古斯丁主义的传统，此二者联系在一起，超越这种行为指向超越者”。克尔凯郭尔由此提出作为“宗教经验”的人的“自我超越”，即“只有超越自我，达到非我，我才能真正发现自我”“和超越者联系起来”；“只是在我们能够超越自身这个范围内，我们才能体验到作为真正他者的超越者本身”。(17)参见[美]迈尔威利·斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京：北京大学出版社，2001年，第256-260页。

我们知道，马克思、恩格斯对宗教持批判态度，不承认上帝之类的绝对“超越者”，也极少用“超越”这样的字眼。他们致力于把“彼岸”的东西归结为“此岸”的问题，以现实的态度看待和解答现实的问题，以求消除此岸与彼岸的分裂和对立的社会根源。因此，他们以批判的变革的“实践”来理解人类“现实的活动”和“现实的生活”，从而在人的“现实的运动”中开显出人类的未来及理想，给出了人类“历史不过是追求着自己目的的人的活动”，亦即人类的“自我发展”和“自我解放”这样一种“进步”的方式。然而，这种进步是一种有限时间中的历史现象，还是一种无限地展开的状态？如果答案是前者，那就要主张“历史终结”论。如果答案是后者，那显然是一种信念或信仰，因为我们生命有限的人是不可以从理性和知识上把握那“无限”的！黑格尔曾用分数表示“善的无限”不是外在于有限，而是作为有限之自我扬弃、自我完成的无限。那么，具体到人类这里，就是作为人之自我发展、自我超越、自我完善的无限。这种无限在人的精神世界中，显然不能用分数来表达，只能由饱含着人的理性、情感、意志之凝聚的信念或信仰来表达，因为信念或信仰所表征的，是在现实生活中总是遭遇坎坷、意义破缺的人类所向往并持之以恒地追求的完满的整全的意义之域。在这里，再也没有灾祸、不公、黑暗和残酷的发生。

显然，中国人讲“三不朽”，恩格斯在马克思墓前的讲话中说马克思的“英名和事业将永垂不朽”，都是一种永恒的期许，让为人类做出的贡献和贡献者的英名及其精神一道进入人类永恒的历史。当我们在这里以“永恒”来表达人们的功德、思想、精神与人类历史时，我们不仅寄托了一种指向未来的美好的希望，更是一种支撑着、激励着我们永远活下去并活出意义的强大的信念或信仰。也就是说，人的信念与信仰不是关于未来的一般的企划，不是要在尘世中实现的“乌托邦”，而是蕴含着转化为人们实践活动及力量的极大动能！因而，一个有信念或信仰的人的日常生活实践活动，与一个没有或尚未确立起信仰的人的日常生活实践活动，是很不一样的。这种不一样，不止是有无远大志向和生活动力的问题，更有一个自身能否得到精神的洗礼与意义充盈的问题，它是不同于世俗的名利的，是超越功利的。我们知道，人类在远古就有了信仰，所信仰的“神灵”虽然多种多样，但最后都成为造化万有的大自然与人类所追求的真善美的合一，神秘而神圣。中国古人所言“阴阳不测之谓神”(《系辞》)、“圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心》)，则是关于“神”的现象学理解。进入现代社会，神灵被“祛魅”了，在科学的理性的视域下，原来神秘的现象由于变成可知的事实而变得平凡。但白天给我们送来阳光和温暖的太阳，晚上陪伴着我们的月亮，甚至我们每天都离不开的水、火，以及我们自己的生命，不都是既平凡又神奇、神圣的存在吗？谁会把寒冬的一把火、沙漠的一掬水，只是理解为它们的化学方程式？由此，我们从现代世俗化即理性化的“进步”概念中提升出“超越”的概念，是完全必要的。

这里就有一个问题：人的社会选择具有超越性吗？这就看人们出于什么目的选择和选择什么了。显然，人们现实的劳动、生产总是关联着人们基本的生存与功利性的需要。那么，它具有超越性吗？就人类是基于劳动而诞生、自食其力、自觉自主而言；就每个人都应当在力所能及的范围内，从事体力的或脑力的劳动，为自己和社会生产有益的东西，使自身和社会不断地得到再生产而言；从劳动、生产是人类生存永恒的条件而言，它既有其超越性，也是所有超越性的基础，理当受到我们的尊重。

人们的道德、宗教、人文艺术和科学的活动，往往超越人们当下的眼前的利益，有的甚至包含超越一切世俗考虑的价值取向和意义诉求，蕴含着人们永恒的信念、不懈的追求与终极性关怀，可谓超验性的超越。因而，它与人们现实的求生活动乃至具体目的的设立，也会拉开距离甚至产生矛盾。请看马克思对古希腊神话和艺术所达到的超越时代的无穷魅力、隽永意义的赞赏及其所感到的理论说明的“困难”：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某些方面说还是一种规范和高不可及的范本。”(18)参见《马克思恩格斯选集》第2卷，第29页。再看恩格斯所称赞的“那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”的论述(19)《马克思恩格斯选集》第4卷，第258页。。如果说前者表明人类的艺术创作所能够达到的超越时代甚至民族的“永久魅力”，在于它与任何时代的人们的心灵的自由都是相通的，那么后者就是对“为真理而真理”的精神的高度肯定，即以追求真善美和自由的精神作为人生最高的乃至终极的目的。这种超功利、超世俗的活动既产生于社会选择或社会实践的历史过程，又因其“自由”“超越”的价值取向而具有独立意义，乃至某种终极意义。这种终极关怀和终极意义也包括无数虔诚的宗教信仰者的“神圣信仰”，即信仰全善全能的超验者。我们不能因为自己是无神论者，就无视甚至贬低宗教人士的信仰及其正当性，这与马克思主义宗教观也是明显背离的(20)人类传统文化的价值，主要保留在世界各大宗教之中。宗教对于人性、生死、人类世俗社会的问题有着深刻而独到的理解和解决方式，对人类的精神追求、宗教感、认同、超越、道德规范、信仰和终极关怀等价值，以及科学、艺术甚至哲学的发展等，都有重大贡献。宗教在历史上也出现过灾难性的问题，桎梏过人的自由的心灵。而能够给民众以信念和希望，适应现实社会及其世俗化，而且对现代性问题给予一定诊断和治疗的宗教，是具有与信仰相协调的理性的，对于我们理解信仰与理性、神圣与平凡、现实与超越、有限与无限的关系，可以提供大量的智慧启示。马克思恩格斯对宗教给予历史地看待，并没有简单的否定。国家政策也要求我们尊重人们的宗教信仰。。古往今来，许多著名学者和思想家，之所以特别钟情“道德”“宗教”“艺术”“科学”“政治”及其他精神性活动，乃至先秦儒家的“知其不可而为之”“朝闻道，夕死可也”“守死善道”(《论语》)，其根本原因就在这里。人的上述两类既不同又相通的生命性状或活动取向，都蕴含在人类的社会选择与历史超越之中，深刻地反映着人类本质性的局限与矛盾、人类存在的诸多无奈和悲剧性。我们既要凭借社会选择或社会实践活动不断地解决这种矛盾，又必须诉诸精神信念、人格操守和身心两方面的修炼，使我们得以自我挺立自我完善，同时展示出人性光辉的一面即“人之所以为人”的优越与高贵。

重复地说，在人们的社会选择活动中产生的人文艺术、道德、宗教与哲学等具有所谓“形上倾向”或“形上追求”的思想文化类型，既发挥着特定的社会选择功能，又因其具有自由超越的和终极性的视域，而与人们以知识、财富和效率为目的的社会选择活动、选择形式及相应的理论区分开来。后者只有通过接受它们的审视、批判并与之构成互动互补的关系，方能不以“价值中立”的名义，倒向以强凌弱、以众暴寡的“社会达尔文主义”；也不因主张和实行自由选择的市场经济，而倒向拒绝任何社会监督和政府调节的完全的“自由放任”，从而正确地发挥推动人类文明进步的积极作用。反之，前者只有通过接受后者理性而冷静的分析和论证，也才能不重新陷入拒斥“形而下”的“形而上学”(哲学上)，拒斥现实利益考量的“道德理想主义”(道德观念上)，拒斥不完美社会的“乌托邦”(社会及政治上)，走向纯粹的虚幻；也才能在给人类带来善与美的熏陶和意义感的同时，成为鼓舞着人类走向未来的充满希望的“历史超越”。

那么，我们能否以马克思本人的论述来印证这一“历史超越”呢？当然可以，这就是马克思那段著名的“必然王国”与“自由王国”的论述：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”即使社会化的人能够合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换，正如马克思紧接着所断言的，“这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日和缩短是根本条件”。(21)《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928-929页。显然，马克思对“必然王国”和“自由王国”及其关系的说明，原则上就是对当下性的社会现实和具有终极性的未来理想社会关系的说明，这个说明在为西方传统信仰的“超验世界”祛魅的同时，给予它“自由王国”的现代性阐释并保留了其彼岸性——赋有终极目的性的“价值和意义”之域：它既不是“上帝之城”，也不是“圣人的国度”，而属于自由的世界公民的各种能力的自由发挥。然而，完全的、绝对的自由王国，是虚无；而那生发于人类的现世而又总是象地平线一样向着人类未来推移的自由王国，一方面作为相对于“此岸”而言的“彼岸”，它不可能没有现实的基础，不能不具有历史性的一面，因而人们能够站在物质生产劳动这一不断扩展着的基础之上，体验到它的“繁荣”，不仅是各种产品的琳琅满目，人们还能从事自己感兴趣的各种活动；另一方面，完全摆脱了现世各种“必要性和外在目的规定要做劳动”的束缚，当然也完全摆脱了大自然的压力与挑战、社会与他人的控制与干涉，抑或自身生理需要的逼迫，人类以自身能力的发挥为唯一目的的自由王国，又只能出现在人的精神的信仰之中，即使它不能在人的生前最终实现，也会以其永恒的精神意义，抚慰并鼓舞着人们在现世的生活实践。由此，笔者将马克思所说的“自由王国”，归结为一种富有现代理性和自由精神的历史超越观。

直面马克思、恩格斯去世后的现代世界，我们会不无惊奇地发现：一方面，由于从西方蔓延到东方的现代社会对资本越来越充分的利用、科学技术的迅速发展，由于劳动者为争取自身权益持续展开的斗争、社会各方面的努力，人类的生产力得到巨大发展，“工作日的缩短”早就在许多国家成为现实，政治文明与人们生活的自由度也得到很大提升；另一方面，在进步和自由的世界性潮流即理性化、世俗化过程中，又到处生发出平庸和无意义感，似乎人们无论怎样“自我创造”“自我超越”，都难以取代那被祛魅和驱逐的“全能的上帝”，糟糕的是，这世界上到处出现上帝的替代品。这与人类仍然生活于中心/边缘、有权/无权、强者/弱者、文明/野蛮、西方/东方、我们/他们，今天还要加上符号/实体、虚拟/真实、自由/失重等对立的范畴之中，恐怕也脱不了干系。种种且进且退、善恶混杂、自我纠缠的性状与现象，不能不让现代人感到矛盾和困惑(22)西方反映现代问题的论著很多。笔者在这里引证从文化视角看待当今世界各种矛盾和困惑的著作。(参见[英]伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，郑州：河南大学出版社，2016年。)。然而，人类永远生活在各种矛盾和问题中，对此不必焦虑和气馁，关键在于我们能否将矛盾和问题转化为前行的动力，使自身进入良性的开放的循环，而不致于陷入历史的怪圈之中难以自拔。

着眼于唯物史观和马克思的上述论断，值得我们思考的问题在于：

其一，“必然”的领域是否只限于物质生产领域？“自由”能否表征人类所追求的那些多样的、甚至多元的价值与意义？还是主要作为现代性价值而具有特定内涵，因而只能指特定条件下或特定领域中的自由，如作为政治法律意义上的自由权利？真、善、美，西方宗教所推崇的“信、望、爱”和中国文化所重视的仁爱与和谐，与自由究竟是什么关系？换言之，“自由王国”中的自由，能否以扬弃的形式包含人类在传统社会所追求和信奉的一切终极价值？如果人类推崇的各种价值之间也是矛盾的，难以统一在一起的，那么即使都概括到“自由”之中，“自由”本身不也是充斥着矛盾吗？(23)参见[英]伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第34-61、240-246页。

其二，在“必然王国”与“自由王国”之间，也是本文所说的“自然选择”到“自由王国”之间，其实是必然与自由的相互交织，可以相对区分却难以截然二分的广阔的中间地带，人类大部分的实践形式都发生在这个领域。其中，特别重要的人类的“交往”不止是人们生产的“形式”，也不止于经济领域，它还有独立的社会和文化意义，如亲属之间、邻里之间、地区之间、民族之间的各种情感的、学术的、文化的交流，基于兴趣、爱好形成的各种共同体内部及其相互之间的互动关系，社会公共领域的扩展及批判性功能的充分发挥，较之物质生产和人的物质需要更为多姿多彩，包括我们前面所说的政治、法律、道德、科学技术、人文艺术及生活的领域。作为人与人之间的交往领域，至今还难以实现自由平等的主体间性，许多人还遭受着来自于战乱、暴力和专制的侵害，更多的生活在和平秩序中的人，也难免不受由权力与资本所支配的符号图像、传统媒体与互联网的干涉与影响，其中一个广泛存在的问题，就是人们遭遇到种种不幸或不公的问题，如果不能出现于媒体或互联网，它们似乎就不存在，即不在社会的公共领域存在，就不能引起公众与政府的重视。这些问题都需要通过现代民主、公共舆论与政府问责等形式促使其解决。

其三，从人类实际的发展来看，一方面，现代国家与政府依然需要充分利用并合理节制资本，保障每个公民的正当权益和整个社会的公正；另一方面，基于人性、历史和复杂的现实原因，各区域、族群特别是国家之间的利益竞争，未必都在共同制定或承诺的规则中展开，竞争激烈时，还会有意无意地呼唤出古老的神灵和信仰来加持。显然，在民族国家内部，特别是在民族国家之间，仍然需要政治、道德、法律的规范、协调和引导，甚至借助军事形式的合法干预。而在政治、道德和法律的领域，又总是存在着各种观点的对立，难以形成共识。但是，既然人类已经走进世界市场和全球化时代，就应当和必须围绕“命运共同体”的建构，想方设法地推进基本共识的达成。现代国际社会和联合国，完全可以视为马克思所说的“人类社会或社会化的人类”在当代的重要形式，它理应在推动人类和平与共同发展方面，起到越来越重要的作用。

就马克思、恩格斯的思想旨趣与其开阔的理论视域而言，从“人的生命的生产”出发的唯物史观并非只有“物质生产的逻辑”这一个维度，除了恩格斯对“他人生命的生产”即生育和家庭的开创性研究，还有“交往”“语言”等维度的展开。更为重要的是，作为人类生命活动方式和媒介的生产、交往与语言符号的发展和发挥，不就是在构成人类生存“基本条件”和“永恒的基础”的“自然世界”，与具有未来理想向度的人类“精神世界”之间，进行创造性转化工作，从而使自然世界、社会世界与人的精神世界实现开放的循环吗？而人类不断提升或超越着的社会实践或社会选择活动，则既是这航道的开辟者与疏浚者，又是那摆渡者。