马克思早期人的解放思想的体系性
——以《〈黑格尔法哲学批判〉导言》为中心的考察

杨洪源

中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732

人的解放思想是马克思主义理论体系的重要内容之一。如何实现“普遍的人的解放”(die allgemeinmenschliche Emancipation)或人向其本质的复归，作为一个重要的思想主线及议题，贯穿于马克思的思想批判与建构的始终。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称为《导言》)中，马克思从内容上和形式上对人的解放问题作了系统阐释，彰显出马克思主义理论体系化的先兆。在以往的相关研究中，普遍强调《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》之于马克思主义形成的标志性意义，对《导言》中人的解放思想在整个马克思主义发展史中的作用重视不够或定位不明。有鉴于此，本文拟对《导言》中人的解放思想进行重新阐释，还原马克思对此所完成的体系化建构，以期引起学界共鸣。

一、人的解放的前提：宗教批判与人的本质的复归

马克思在《导言》中将人的解放思想凝练为“人是人的最高本质”这个命题。众所周知，该命题并非马克思所原创，而是最早由费尔巴哈在宗教批判中提出来的。揭示马克思所赋予的“人是人的最高本质”的特定内涵，首先需要回答一个从“特殊”中何以得出“普遍”的问题。这就是说，马克思为什么将在德国宗教批判中得出的这个命题，直接归结为人的解放的理论立足点：其一，宗教批判缘何成为德国人的解放的前提；其二，为何德国人的解放等同于人的解放。显然，这里要涉及德国古典哲学特别是青年黑格尔派的宗教批判思想。

从字面意思来看，人的解放包括两个方面的内容：一是人意识到自身作为独立的存在；二是普遍解放的需要及能力。前者在德国是通过宗教批判来实现的。自马丁·路德宗教改革以降，围绕理性与信仰的关系，德国思想界对宗教的批判不断深入，大致可分为对宗教“彼岸世界”的质疑、对现实的宗教(教义与教史)的驳斥、神学批判这三个相互关联的递进层次。就宗教批判的哲学原则或思维方式的演进而言，是从以康德的“实践理性”为代表的知性思维批判，到以费希特的“绝对自我”、黑格尔的“绝对精神”、谢林的“绝对同一性”为代表的辩证思维，再到青年黑格尔派所掀起的激进主义思潮，尤其是大卫·施特劳斯的“普遍信念”、布鲁诺·鲍威尔的“自我意识”、费尔巴哈的“人自身”之间的论战，直到费尔巴哈的“宗教是人的本质的异化”命题为止。

具体而言，康德以“现象界”和“自在世界”相分离为前提，规定了“纯粹理性”的认知限度，将“实践理性”归结为上帝存在的主体根据，上帝则相应地成为道德体系中的一个不可或缺的环节，由此完成了对中世纪神学和启蒙主义对理性与信仰关系的认识偏颇——使理性沦为信仰的附庸抑或用理性来完全否定信仰——的双重超越。出于对康德在上帝问题上的不可知论的不认可，以及对他限定人的理性发展的不满，黑格尔以实体即主体为遵循，在把宗教的历史发展论证为“绝对精神”自我运动的环节的同时，又将上帝阐释为理性的最高的和最后的存在。

为了批判黑格尔的宗教与理性的同一，施特劳斯从实体的维度，以揭示《新约》四福音书的历史虚构性为起点，直指这种虚构和神话源自犹太人“普遍信念”的表达，进而将神性的耶稣还原为德性的人。鲍威尔虽然也赞成四福音书的虚构性，却认为施特劳斯的“普遍信念”的实质仍为虚构，转而从主体的角度论述宗教的根源在于历史中的“不幸意识”，主张用“自我意识”对宗教信仰进行“末日审判”。费尔巴哈则指出，“绝对精神”、“普遍信念”、“自我意识”分别指代人自身的最高理性的抽象、集体无意识、理性存在，它们都不过是被抽象为观念的“人自身”。唯有使“人自身”的绝对本质从其观念形式脱离出来，继而肯定“宗教之属人的本质”、否定“宗教之非属人的本质”，(1)〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年，第15页。方可谓彻底的宗教批判。

关于德国宗教批判的历史过程及内在逻辑，马克思已然熟稔于胸，这从他对宗教批判的不同层次的如下区分中可见一斑：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”(2)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。事实上，早在其思想起源之时，马克思便对宗教批判问题有了独到而深刻的理解。他的出生地特里尔号称德国最古老的城市，有着深厚的人文底蕴和宗教文化。受启蒙主义、理性主义、人道主义、浪漫主义等思潮的影响，马克思在中学毕业作文中，以关于人的本性和人类历史的把握为前提，基于理性与信仰何以同一的角度，从必要性、原因、实质、作用等方面，对信徒同基督的融为一体作了系统考察。到了《莱茵报》时期，他进一步论述了哲学与宗教批判的关系问题。马克思通过反驳《科隆日报》在这一问题上的主要谬论，包括基督教真理诉诸科学研究即可得到证实、宗教是世俗国家的基础、现代国家即为基督教国家，不仅诠释了宗教批判是“哲学的世界化”和“世界的哲学”之需要，而且阐述了应当根据哲学所代表的自由理性而非宗教来构建现代国家。

正是有了上述思想积淀，马克思才在《导言》中无意于逐一评判德国宗教批判史中的主要学说之利弊，而是切中它们的核心要义和进步意义：宗教是人的创造物，更确切地说，是尚未复归(没有获得或再度失去)其自身的人的自我意识或自我感觉。概览《导言》中关于宗教批判的主要论断，诸如“人就是人的世界”，宗教“是一种颠倒的世界意识”，“宗教是人的本质在幻想中的实现”，宗教苦难是现实苦难的表现以及对它的抗议，“揭露非神圣形象的自我异化”是服务于历史的哲学的“迫切任务”等，无不表明着马克思充分借鉴了费尔巴哈的观点。(3)《马克思恩格斯文集》第1卷，第3-4页。同时可参见〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，第30、34、35、43、44页。他在这一时期写给费尔巴哈的信中，对后者的尊重和褒扬达到了这样的程度，以致认为《未来哲学原理》、《路德所说的信仰的本质》具有“超过目前德国的全部著作”(4)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第13页。的意义。正是吸收了费尔巴哈所揭示的宗教世界的世俗基础的主要观点，马克思才得以将人在宗教批判后获得的现实性，确立为人的解放的前提。

尽管如此，马克思还探讨了宗教批判与政治批判(政治解放)的具体关系，以此彰显其超越费尔巴哈的独特性。如果说，费尔巴哈提供了宗教批判和人向其本质复归的总体方向，没有对如何按照人自身去生存和活动作出说明，那么，马克思进一步阐述了人在宗教批判后复归其本质的首个环节在于政治批判，因为包括宗教、哲学、科学等在内的理论生活以及涵盖政治、经济等在内的现实生活，皆为体现着真正的人的本质的重要维度，这两者之间相互联系、不可分割。马克思在此所说的“批判”，绝非青年黑格尔派所推崇的理论斗争或观念批判，而是直接针对它们的、与现实斗争直接等同起来的现实批判。理论批判最终要落脚到现实批判上，只有使世界明确自身的意识及行动，而不再依靠僵死的教条、神秘的意识，才是真正的观念批判或意识改革。使宗教问题具有自觉的人的形态，将宗教批判最终归结为“人是人的最高本质”命题，同时意味着推翻使人被奴役和被侮辱的一切关系这个“绝对命令”(5)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11、16页。，即人的解放的需要。德国人的解放之所以即为人的解放，首先是因为普遍解放的需要和能力是德国的任何部分解放(包括政治解放)的前提(可能)。

法国大革命表明，政治解放是人的解放的基础，而在德国却不可能产生这种从部分到普遍的逐步解放。马克思指出，从个人的角度来说，只要赋予法国人一点政治权利和社会地位，就足以使他对拥有一切从而实现自由充满希冀；相反，德国人却为了不失去他所占有的一切，而不得不放弃任何权利与地位从而失去自由。就共同体的维度而言，法国“第三等级”中每个阶级都是“政治理想主义者”，它们皆自我定位为一切社会需要的代言人，根本没有把自己当作特殊的阶级。因此，在充满戏剧性的法国政治革命中，“第三等级”中的各阶级依次扮演解放者的角色。直到这样一个阶级的出现，法国人才会由政治解放过渡到人的解放：这个阶级不再诉诸人之外的、人类社会创造的条件来实现社会自由，而是以社会自由为前提和起点，创造人类存在的全部条件。相比之下，德国市民社会中的各阶级普遍缺乏实际的精神生活和精神动力，故而无法直接产生普遍解放的需要和能力。德国的某个阶级只有出于“自己的直接地位”、“物质需要”、“自己的锁链本身的强迫”，(6)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11、16页。才可能具有普遍解放的需要和能力。

二、人的解放的现状：现实生活与理论生活的错乱

人通过宗教批判来初步获得现实性，只是为人的解放提供了一种可能。这里的现实，就是事实和本质的统一。马克思认为，人的解放从可能转化为现实，首先离不开对事实即“德国现状”(der deutsche status)的剖析。他通过指明“德国现状”给人的解放带来的限制，继而揭示出人的解放的诸环节，实现对人的本质的再次确证。相反，青年黑格尔派则强调本质之于事实的优先性。以费尔巴哈为例，他强调人不同于动物的本质为意识，人通过意识确证的自身本质是理性、意志、感情；这三者的统一即为完善性，也就是“作为人的人的绝对本质”、“人生存的目的”，(7)〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，第31页。所以，意识是人的自我确证、自我肯定、自我完善的过程。诚然，分析人的现状和揭示人的本质，对于人的解放都是不可或缺的。但是，问题的关键在于，从人自身的本质出发来批判宗教并使人初具现实性之后，以剖析和扬弃德国现状为起点来再次确证人的本质，是不是“多此一举”呢？

对上述问题的解答，需要回到《导言》的具体语境中，尤其是马克思对历史法学派和国民经济学的分析、评判。在这篇文献中，马克思用“时代错乱”(Anachronismus)来界定德国现状的首要特征。其中，在现实生活方面呈现为政治和经济的全面落后，这在同法国和英国的对比中表现得尤为明显。法国和英国当时分别以政治革命和工业革命来引领时代潮流，不断提出、分析和解决时代问题。德国非但无法“望其项背”，反而处处“因循守旧”。按照马克思的理解，德国与法国在政治上的差距已被拉大到这样的程度，以致即使采取“否定”这种唯一正确的方式把一切旧制度都推翻，也赶不上半个多世纪前法国1789年革命的步伐。这一结论的得出，一方面构筑于马克思在《莱茵报》时期关于他遭逢的现实问题的剖析，诸如新书报检查令、莱茵省议会关于新闻出版自由和林木盗窃法的辩论、莫泽尔地区贫困问题、莱茵省的区乡制度改革、普鲁士等级委员会选举、新离婚法草案、普鲁士政府对《莱比锡总汇报》、《莱茵报》的查封等；另一方面源自马克思于克罗茨纳赫时期的理论探索，包括对兰克《宗教改革时期德国史》第2卷、蒲菲斯特《德国史》第1至4卷的摘录等。要言之，当君主专制早已被法国等现代各国弃入“历史旧品储藏室”且“布满灰尘”之时，它却依然笼罩着德国大地。

德国在经济上的落后，从德国人把政治经济学称作国民经济学中可见一斑。概览政治经济学的发展史，可以看出它的产生同资本日益成为财富增长的动力密切相关，此时整个资产阶级社会都被“裹挟”到追逐财富的“洪流”中。物质财富与政治国家的关系，用马克思的话说，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系”(8)《马克思恩格斯文集》第1卷，第8页。，相应地成为主要的时代问题之一。作为古典政治经济学体系的主要创立者，亚当·斯密把财富的主体和性质从国家还原为国民，通过对生产、交换和流通环节的详尽考察，系统论证了劳动分工、商业贸易、法治规则等之于财富增长的作用，进而揭示出由上述内容所构成的经济运行机制下的基本范畴，即劳动、资本、土地，何以成为财富分配的主要依据。在此基础上，他对国家及政府行为与财富增长关系进行了重新梳理，包括财政税收、公共设施、国防军备、司法行政对于财富生产有序运行的保障，以及殖民贸易和特许经营虽可促进财富增长却不能改变财富性质的实质等。

就人的主体性的彰显从而使人复归其本质而言，以斯密为代表的古典政治经济学对物质财富与政治国家关系的界定，具有较为重要的意义并产生了深远的影响。相形之下，德国人所谓的国民经济学却名不副实，只是退至政治经济学之前的国家学的水平。在他们看来，政治经济学是一门系统研究政治国家如何管理经济活动，从而使国民获得最大福利(物质财富)的科学。即便是强如李斯特这样的国民经济学家，虽用实证的历史主义方法，克服了古典政治经济学经验论方法的抽象性，却也是以“最无情的”现实、落后的经济生活为前提的；他所强调的国家作用、保护关税的主张，显然无法适应于世界市场和自由贸易的时代潮流。可见，马克思的如下判断可谓一语中的：“在法国和英国，问题是政治经济学，或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学，或私有财产对国民的统治。”(9)《马克思恩格斯文集》第1卷，第8页。

更有甚者，现实生活落后于英法等现代国家的德国，还在理论生活上表现为“俯首听命”、“自欺欺人”：要么像历史法学派一样，看似用实证历史主义原则来获得合理性，实则无条件地承认一切现存事物的权威，以此为德国的落后现实及专制制度进行辩护；要么如同狭隘的民族自由主义者一般，推崇古典古代时期，主张退到古日耳曼人(条顿人)的原始自由状态。

早在《莱茵报》时期，马克思即已对以胡果和萨维尼等为代表的历史法学派，进行了深入剖析和深刻批判，揭示出胡果的历史实证主义原则的虚构性，论证了萨维尼将宗教教义融入立法原则的非历史性。秉承上述观点，他在《导言》中不仅引用《旧约全书·出埃及记》第33章23节中的说法，指出历史法学派只是看到了历史的“后背”而不能认识到它的“面目”，而且借用莎士比亚喜剧《威尼斯商人》，把历史法学派比喻为“杜撰了德国历史”的“夏洛克”。颇具反讽意味的是，犹太人夏洛克因民族身份而遭受政府和社会的不公正对待，继而形成贪婪刻毒的性格，以致拒绝威尼斯商人安东尼奥的多倍付息还款，坚持按借据来割下后者的一磅肉；可历史法学派这位“夏洛克”却成了普鲁士政府的“奴才”，甚至发誓凭借“历史的借据、基督教日耳曼的借据来索取从人民胸口割下的每一磅肉”。(10)《马克思恩格斯文集》第1卷，第5页。至于狭隘的民族自由主义者的回到史前时期寻求自由的主张，仅凭常识便可对它作出诸如文明的退步、把人降低为动物之类的判断，不值得再对它详加评述。

现实生活与理论生活的错乱、制度的落后和思想的禁锢，绝不意味着德国现状批判是毫无意义的，更不表明德国人无法通过对现实的否定来得到解放。相反，人的解放的出路恰好在于对德国现状的批判。马克思对此分析说，作为旧制度的公开完成，德国现状虽然滞后于历史发展和低于任何批判，并且由于它的内在精神已被驳倒而成为被鄙视的存在，但是仍不妨碍其作为批判对象而存在，只不过批判变成了一种手段而不再是目的本身，即政治解放是人的解放的重要环节。德国现状批判的主要工作，就是揭露旧制度的实质，即“以政府的形式表现出来的卑劣事物”；就是描述它的表现，即“社会无止境地继续分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态”。(11)《马克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11页。这种批判的主要方式就是搏斗，使德国人不再存有一丝的俯首听命和自欺欺人，使被奴役的、被侮辱的他们意识到现实的压迫、落后的耻辱。

不仅如此，旧制度还是英法等现代国家的“残存记忆”和“隐蔽缺陷”。因此，德国现状批判对现代各国都具有一定的意义。在马克思看来，这种意义如同古希腊的悲剧之于喜剧的关系，例如，在埃斯库德罗的悲剧《被缚的普罗米修斯》中因伤致死的希腊诸神，还要在鲁齐阿努斯(琉善)的喜剧《诸神的对话》中被剥掉尊严再死一次。旧制度的灭亡之所以是悲剧性的，是因为旧制度作为既有秩序同新生世界斗争时所难以抗拒的命运。在现代各国中早已灭亡的旧制度，依然在德国“大行其道”，其效果显然是充斥着批判和讽刺的喜剧：它在公然违背时代潮流和普遍公理的同时，却又“向全世界展示旧制度毫不中用”；它在对其本质充满信心甚至要求全世界相信的同时，却又用“异己本质的假象来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩”。(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11页。旧制度为新制度所取代，绝非一蹴而就，而是历经许多错综复杂的阶段。这样的历史进程的出现，正是为了让人类同自己的过去“愉快地诀别”，对德国现状的批判的意义亦在于此。

三、人的解放的限度：理论需要与实践需要的张力

批判德国现状、破解现实生活与理论生活的错乱，意味着应当同时进行理论斗争和现实斗争。可是，思想本身与现实本身之间、理论需要与实践需要之间，并非始终保持一致，它们之间的张力制约着人的解放的彻底性。有鉴于此，马克思不仅把“德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答”之间“惊人”的不尽一致，也就是理论需要向实践需要的转化，归结为“彻底的德国革命”(radikalen deutschen Revolution)所面临的重大困难之一，(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11页。并赋予作为思想解放的黑格尔“法权哲学”批判以实践的意义；而且，根据立场不同从青年黑格尔派的内部分化中，区分出“理论政治派”和“实践政治派”，通过对他们的批判来找寻人的解放的正确途径。

自德国古典哲学诞生以来，德国人普遍以思想引领现实自居。马克思分析道，如果德国思想中没有任何超过德国现状的内容，那么德国人对时代发展的参与，只能达到政治解放而非人的解放的程度。同制度落后与思想禁锢形成鲜明对照的是，唯一和时代发展保持同等水准的德国思想，即法哲学和国家哲学。这一思想的集大成者无疑是黑格尔，他通过重建法权关系(抽象法、道德、伦理)及其主体要素(人、主体、个人)和客体要素(对象、行动、制度)构建出一种“法权哲学”，最终得出个人(自由意志的最具体的定在)在国家生活中最大限度地实现了自由这个结论。正如马克思所说，黑格尔“法权哲学”从理论上对人的解放提供了可能，使“德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史”(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11页。。在对德国现状的否定至多实现政治解放的情况下，批判德国的法哲学和国家哲学特别是黑格尔“法权哲学”，对解决人的解放这一时代问题有着独特的作用。

作为一种理论斗争、思想解放，黑格尔“法权哲学”批判兼具特殊的现实意义。其所以如此，就在于这种思辨的法哲学的双重意蕴，它既是现代国家及其现实的理论表现，又是德国的全部政治意识上升为科学的表现。在马克思看来，尽管现代国家及其现实对于德国是“彼岸世界”，但这并不妨碍关于现代国家的抽象思维在德国的可能产生。正是现代国家本身只强调处于整体中的抽象的人、全然不顾现实的人，才有可能产生“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11页。；后者由于在政治层面探讨现代国家的“未竟之事”而成为一种理论“良心”。德国现状作为旧制度的未完成之表现，是现代国家机体的“肉中刺”；黑格尔“法权哲学”则体现了现代国家的未完成性，是这个机体自身缺陷的征兆。相应之下，作为对德国全部政治意识的坚决否定，作为对现代国家内在缺陷的坚决反抗，黑格尔“法权哲学”批判不再关注于理论本身，而是转向唯有诉诸实践方可解决的问题本身。

以历史为镜鉴，路德宗教改革的革命性，本身就是理论斗争之于德国的实践意义的真实写照。马克思指出，这场思想解放运动的现实性在于正确地提出了问题，即世俗人同他们自身之外的僧侣作斗争。尽管它仅仅在形式上而非内容上解决这个问题，只是以新教取代旧教，具体表现为用信念的奴役代替虔信的奴役、通过恢复信仰的权威来破除对权威的信仰、将宗教笃诚内化于世俗人的内心世界等。对于宗教批判之后的德国来说，世俗人同其内心的“僧侣”、同安于现状和甘受奴役的本性进行斗争，才是应当解决的问题。作为宗教批判之原则的哲学，其任务在于人的解放。

以黑格尔“法权哲学”批判为出发点，实现理论需要向实践需要的转化，绝不意味着完全退回到青年黑格尔派的立场上。《导言》的创作时期适逢青年黑格尔派的内部分化：以布鲁诺·鲍威尔、埃德加·鲍威尔、梅因等组成的柏林“自由人”团体，着重强调现存哲学的合理性，满足于指摘黑格尔哲学的某方面缺点，以此作为对德国现状的批判，从观念上实现人的政治解放；费尔巴哈则对黑格尔哲学的全部内容，包括概念、方法、体系等，秉持彻底的批判态度，试图通过“否定的形式”中的“无神论”原则或“人本学原则”(16)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，北京：商务印书馆，1984年，第97页。，使政治复归人的现实生活；卢格主张放弃对黑格尔哲学的神学性质批判而转向政治批判，力求通过自由哲学、历史艺术和公共道德(国家本身)的“联袂”，让人们“超脱狭隘的闭关自守”，开启一种崭新的政治生活等；(17)〔德〕卢格：《黑格尔法哲学与我们时代的政治》，姚远译，《当代国外马克思主义评论》，2018年第1期。赫斯则提出有别于“过去的哲学”(黑格尔哲学)的“行动的哲学”，进而转向共产主义和社会主义，系统阐释社会革命的必要性、可行性和最终目标。

显而易见，“自由人”团体和费尔巴哈的根本区别在于，是否从消灭或扬弃现存哲学出发来批判德国现状。这两者之间看似“势如水火”，实则犯了相同的错误，均未能认识到哲学本身即为现实的产物，割裂了思想与现实的联系，要么主张用理论斗争来直接代替实践，要么只提出实践需要却不付诸政治实践，无法从根本上解决理论需要与实践需要之间的张力。据此，马克思将这两者分别命名为“理论政治派”与“实践政治派”，并且直指他们各自的理论缺陷所在。

具体说来，主张哲学高于现实的“理论政治派”，非但没有看到现存的哲学是对被批判的德国现状的理论表现或观念性补充，反而把理应同时进行的理论斗争和现实斗争，片面地曲解为哲学对现实的批判。该派对自己的哲学和与之相并存的黑格尔“法权哲学”采取“双标”，不加批判地拒斥他者而不进行自我批判。相比之下，“实践政治派”虽以严肃的态度批判黑格尔“法权哲学”，意图借此实现对现存哲学的否定，但却仅仅停留在否定哲学的要求上。该派思想视野的局限性在于，认为现存哲学不属于甚至远低于德国现状，尚未意识到黑格尔“法权哲学”所具有的现实意义和实践效应。真正实现对现存哲学的否定，绝不像“政治实践派”所理解的——“背对”它再扭头“嘟囔几句陈腐的气话”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，第10页。——那样简单，而是在借助政治实践的中介使现存哲学成为现实后再消灭它。

有见及此，哲学革命与政治实践的内在结合，德国思想解放与法国政治革命的真正“联姻”，不失为克服人的解放之限度的有效路径。就此意义上的“德法联姻”而言，马克思和卢格之间具有部分的思想一致性，后者曾把依托《德法年鉴》来实现德法两个民族的精神结合，称作一项完满的事业。值得注意的是，“德法联姻”并非马克思和卢格的原创，以费尔巴哈为代表的“政治实践派”是“法德科学联盟”的首倡者之一，赫斯也主张德国哲学革命与法国政治革命的结合、思想自由追求与政治自由追求的统一。在《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈将“德国式的想法”(观念论原则)比作“使事物成立”的“头脑”，将“法国式的想法”(唯物论原则)喻为“使事物运动”的“心情”，主张通过只有在运动的事物中存在的“精神”，使德国人从哲学上的“学究习气和经院习气中拯救出来”。(19)〔德〕费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，第112页。然而，出于思想尚须完备从而导致理论需要向实践需要转化的时机不成熟这一认识，费尔巴哈没有对“德法联姻”的途径作深入诠释，并且向马克思和卢格表达了对创办《德法年鉴》的顾虑，告诫他们要对“行动”保持足够的耐心。不同于费尔巴哈的理解，马克思在《导言》中进一步考察了理论需要转化为实践需要的可能，即“彻底的德国革命”的前提和基础，并基于此探讨哲学革命与政治实践的结合方式。

四、人的解放的途径：哲学革命与政治实践的结合

对哲学革命与政治实践的结合方式的探讨，意味着马克思理应对社会主义和共产主义思潮，尤其是当时德国以魏特林为代表的“民众的党派”、以赫斯为代表的“哲学的党派”，(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第489页。有着准确而清晰的定位。按照马克思写作《导言》时的理解，整个社会主义的原则，都是人的现实生活的一种表现，也就是关涉到真正的人的本质的现实性。那些同想象和可能相对的实存的共产主义，如魏特林的“平均共产主义”，是以私有财产为主要批判对象的，因而不可避免地成为受私有制影响的“人道主义原则的特殊表现”。(21)《马克思恩格斯文集》第10卷，第8页。在此意义上，马克思在《导言》中关于哲学革命与政治实践的结合方式的探讨，超越了带有教条性质的魏特林主义，包含着社会主义学说从空想到科学的可能。也正是这种可能所彰显的马克思和卢格之间的原则性分歧，即是否从政治批判过渡到共产主义，使得他们在短暂的合作后旋即分道扬镳。不止于此，马克思还对无产阶级本身作出了不同于赫斯的解释，从而为后来扬弃构筑于抽象原则的“哲学共产主义”奠定了思想基础。

重新检视德国思想中超越德国现状的内容——以理论斗争而非现实斗争的方式参与时代的发展，不难发现它能够为“彻底的德国革命”提供的前提和基础所在：只承受发展的“痛苦”而未享受发展的“快乐”，从而导致德国在没有达到政治革命的程度以前就已经处于彻底革命的水平。据此，马克思将德国比作为“染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者”(22)《马克思恩格斯文集》第1卷，第13页。，指出它越是不得不把现代制度的文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷结合起来，就越来越多地分担超过德国现状的各种制度的不合理后果。不论是普鲁士政府以新闻出版自由为前提却颁布书报检查制度，还是普鲁士国王威廉四世在专制与立宪之间、在独裁与民主之间滥用王权，都充分地说明了这一点。因此，纯粹的政治革命、政治解放，对于德国才是乌托邦式的幻想；唯有彻底的革命和普遍的人的解放，方可撼动德国“统治大厦”的“支柱”。

社会革命的物质基础在于一定的阶级、等级和领域，而不同程度的社会革命的物质基础却不尽相同。“彻底的德国革命”不能完全依赖于局部的纯政治革命的物质基础。马克思对此分析说，市民社会的一部分通过自我解放并取得普遍统治，或者说，由特殊阶级依靠自身的社会地位来从事普遍解放事业，才可以在政治革命的基础上实现彻底革命。承担如此使命的市民社会阶级，仅凭自信的革命精神和旺盛的革命精力是远不够的，还须满足一些基本的条件，包括普遍的革命诉求和革命对象。换言之，不仅要使这个特殊阶级的要求和权利成为社会的普遍要求和普遍权利，进而在政治上让一切社会领域服务于该阶级所属的特殊领域，而且要形成令社会普遍不满的、表现为普遍阻碍的另一个等级，使该等级所属的特殊领域被归结为社会不公正的体现，故而从该领域中解放出来就成为普遍的自我解放的表现。以法国政治革命为例，正是国王、僧侣和贵族成为了公开的奴役者等级，才使得资产阶级带领“第三等级”成为解放者等级；前者的消极普遍意义决定着后者的积极普遍意义。

由此审视德国市民社会中的各个领域，不难得出如下结论：其中没有可以扮演类似于法国政治革命的解放者角色的特殊阶级或等级。一方面，这里的任何等级特别是中间等级，既普遍囿于利己主义的狭隘性，缺乏政治革命的意识和大无畏精神，更不具备政治革命的直接动力即普遍阻碍。它们只是在落后于时代发展的现实生活及社会关系的条件下，才开始有了对自身的社会地位的认识，继而尝试向其他等级靠拢以使自己的特殊要求转变为社会的普遍需要。正如马克思所指出的：“就连德国中等阶级道德上的自信也只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据。”(23)《马克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18页。另一方面，德国的封建统治者不是作为普遍的革命对象而存在，一个特殊阶级尚未等到同那个表现为普遍阻碍的另一个阶级作斗争，就已经失去了成为解放者等级的任何机会。诸侯与君主、官僚与贵族、资产者与这些统治者等之间的斗争甫一进行，无产者反对资产者的斗争便已开展。斗争形势的发展，使得德国中等阶级的政治解放思想在尚未表达出来之前，即已被证实为是过时的或者至少是存疑的。

鉴于德国市民社会各领域的上述状况，“彻底的德国革命”只有诉诸“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18页。，才具有实际的可能性。在马克思看来，从自身的社会地位出发来逐步实现普遍解放的特殊阶级的缺失，表明德国的市民社会阶级无法为了社会的普遍权利而要求普遍统治；它们唯有失去一切社会地位，方可获得普遍解放的需要及能力。同样，类似于法国“第三等级”的特殊等级的缺位，使得德国的解放者等级在现有全部等级的解体之后方能产生，而它们所属的社会领域不再有任何特殊的要求和权利，只是由于其面临的普遍不公正而具有普遍性。最后，作为社会中的“罪恶昭彰”的特殊领域的欠缺，即通过摆脱该领域的压迫来实现普遍的自我解放是不可能的，这意味着只得“另辟蹊径”，形成一个从其他一切领域的压迫中解放出来，从而解放这些领域才可以实现自我解放的特殊领域。易言之，德国人的解放的实际可能在于形成这样一个社会领域：“它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18页。正是在这个意义上，德国人的解放代表着人的解放。

这个失去任何社会地位的、表明着全部社会等级解体的、从其他一切领域的压迫中获得解放的特殊等级，就是无产阶级。由此，马克思对无产阶级的产生、构成和使命，作了进一步说明。他继续写道，德国无产阶级的形成始于工业运动的勃兴，它是由这样的“群众”(Menschenmasse)组成的：一是由人为导致的而非自然形成的“贫困”(Armut[h])所产生的群众；二是随着整个社会急剧解体特别是中间等级解体而非社会压迫而产生的群众。从德国无产阶级的构成中能够直接得出其要求和权利的合理性。因贫困而形成的群众本身即为社会对私有财产的否定的结果，故此，无产阶级的否定私有财产的主张，无非是把社会所赋予无产阶级的原则重新提升为社会原则。同理可知，由社会急剧解体而产生的群众本身已经意味着现有社会制度的解体，因此，无产阶级打破一切不合理制度的宣言，不过是其自身存在秘密的揭示。

如此一来，哲学革命和政治实践的结合方式，就落脚于对哲学与无产阶级关系的正确理解。相比于政治革命中的解放者等级同时作为社会的真正的“头脑”与“心脏”而存在，人的解放中“头脑”和“心脏”应分别赋予哲学和无产阶级。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18页。马克思在《导言》中关于哲学与无产阶级关系的论述，彰显出同魏特林主义的实质差别。正是由于将无产阶级对私有财产的否定归结为无法忍受社会压迫的结果，魏特林主义才带有教条的性质。

对哲学之于无产阶级的重要性的强调，绝不意味着马克思和赫斯的“哲学共产主义”是完全一致的。赫斯始终没有摆脱哲学中的特定观念的影响，借用“类”概念来诠释个人与类的分离、利己主义与共同体的对立、人自身同其外化的类生活的对抗，基于一般意义上的人道主义原则(“爱”)来实现人的解放。相比之下，马克思在《导言》中已经阐明了无产阶级的政治实践之于人的解放的中介作用，为其之后的人的解放思想的发展奠定了坚实的基础。不论是《神圣家族》中关于无产者扬弃私有财产的历史作用的论述，还是《德意志意识形态》所揭示的无产阶级在社会形态向共产主义过渡中的作用，《哲学的贫困》中对无产者从“自在阶级”向“自为阶级”转变的阐释，抑或《资本论》所论证的无产阶级作为社会变革主体力量的遮蔽与彰显等，皆为很好的例证。

综上所述，马克思在《导言》中基于宗教批判、政治解放和人的解放的关系，从前提、现状、限度、途径等方面，对人的解放问题作出了系统而详尽的阐释，彰显出马克思主义理论的潜在的体系性。不仅如此，马克思在具体论述上述内容的过程中，通过批判和超越当时德国的主要思潮及流派，如黑格尔“法权哲学”、青年黑格尔派、历史法学派、国民经济学、魏特林主义、“哲学共产主义”等，从形式上具有了整合哲学、政治经济学、社会主义学说的可能，使人的解放思想表现出马克思主义理论体系化的征兆。这种体系化建构兼具思想价值和现实意义，是理论创新与实践发展之间良性互动的重要典范。它不仅奠定了马克思人的解放思想的基本框架，为不断深化相关思想内容提供了充足的理论空间，而且强化了无产阶级对自身历史使命的正确理解，在实践中有力地指导着以人的解放为目标的现实运动。