马克思主义的民族性与世界性
——兼论马克思主义中国化的历史逻辑

◎宋铁毅，李 诗

1.南京大学 国外马克思主义博士后流动站，南京210023；2.中共黑龙江省委党校 马克思主义学院，哈尔滨150080

习近平总书记在党的十九大报告中指出，“中国特色社会主义进入新时代，意味着近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，迎来了实现中华民族伟大复兴的光明前景；意味着科学社会主义在二十一世纪的中国焕发出强大生机活力，在世界上高高举起了中国特色社会主义伟大旗帜；意味着中国特色社会主义道路、理论、制度、文化不断发展，拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择，为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案”[1]，对中国特色社会主义的民族性、中国特色社会主义对于科学社会主义以及世界发展中国家现代化进程的意义进行了总结和概括。在庆祝中国共产党成立100周年大会上，习近平总书记指出：“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。”[2]这历史性地拓展了马克思主义中国化的内涵。进而，在党的十九届六中全会上，习近平新时代中国特色社会主义思想被表述为“当代中国马克思主义、二十一世纪马克思主义，是中华文化和中国精神的时代精华”。不难发现，在习近平新时代中国特色社会主义思想发展过程中，一种历史逻辑被清晰地揭示出来，即马克思主义中国化内蕴了马克思主义民族化的历史进程。

事实上，在国际化的视域下，马克思主义发展的不同可能性与现实性之间的关系首先以民族性与世界性之间的关系得以展现，也就是说，马克思主义并非理论的教条或线性历史观，其始终坚持从现实的历史基础出发以揭示人类历史的发展及其趋势。因此，在不同的历史和文化背景下，马克思主义的可能性及其向现实性的转变必然是以其特殊性，即某一民族的历史与现实为基础的，但是这并不意味着马克思主义排斥世界历史的普遍性，毋宁说，马克思对于人类历史中民族性与世界性辩证关系的正确揭示，同时也昭示了其自身在国际化进程中的历史命运。在此意义上，重新回归马克思的经典论述并探求其中的理论宝藏，也能够为理解20世纪以来马克思主义在不同历史文化背景下的发展及其成败提供重要的参考标准。

一、民族性基础上的世界性

长期以来，马克思主义的世界性或普遍性业已得到了广泛关注并深入人心。在“全世界无产者联合起来”的号召下，初登历史舞台的无产阶级面临着力量相对薄弱的客观境遇，因此必须以联合的方式对抗整个资本主义的“绞杀”，但是在苏共二十大上，赫鲁晓夫对于斯大林的全盘否定在一定程度上掀起了社会主义阵营对于斯大林模式的反思，东德以及东欧社会主义国家甚至以激进的方式表达对斯大林模式的不满。尤其是苏东剧变以来，西方国家极力将斯大林模式作为一种具有普遍性的马克思主义形态，从而试图通过斯大林模式的失败来否定整个马克思主义的合法性。因此，在反思苏联和苏共失败教训基础上的社会主义道路探索，成为20世纪50年代以来马克思主义理论的时代主题(1)不能否认，早在斯大林执政时期，南斯拉夫、匈牙利、捷克斯洛伐克等东欧社会主义国家的理论先驱们就已经在理论层面开始了对于斯大林模式的反思与批判，但是其巨大的影响力尚未显现。直到以苏共二十大为标志性节点的20世纪50年代中后期，摆脱斯大林模式的束缚才真正发展成为一种“可见的”社会主义道路探索的必然性，即社会主义国家的自我发展必须建立在新的历史探索的基础上，并推动这一探索以实践的形式得到展现。以中国为例，1956年和1957年毛泽东同志集中发表了《论十大关系》《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等重要文献，彰显了毛泽东思想作为中国特色社会主义理论体系与实践重要思想来源的重大意义。，同时也推动了马克思主义民族性解蔽的进程，为重新发掘马克思经典论述的重要意义提供了巨大的空间。

(一)对方法论的反思

马克思对于人类历史进程中民族性与世界性辩证关系的揭示首先源自其哲学的革命性变革，即对于黑格尔辩证法进行“头足倒转”的结果。尽管黑格尔尝试从事物的内在矛盾出发来揭示自然、历史和人类精神的发展及其内在联系，并且创造了“伟大的功绩”，但是其方法与体系之间的矛盾决定了预设的普遍性即绝对精神对于过程尤其是意识发展过程的统摄和宰制。

马克思早期曾深受黑格尔哲学的影响，在其博士论文中基本采用了黑格尔哲学的范式对伊壁鸠鲁和德谟克利特的自然哲学的区别进行了讨论，通过高扬自我意识以批判宗教神学，然而，马克思在撰写博士论文的过程中，却更加侧重从自我意识或原子的否定性来阐释原子与直线的关系，即原子对于直线的偏斜。马克思指出，“排斥是自我意识的最初形式”[3]37，换言之，原子只有通过否定直线，才能获得自身的内在规定性，并且认为伊壁鸠鲁将“所有特性都规定成相互矛盾的”[3]40。可见，此时马克思已经发现并掌握了黑格尔辩证法的合理性的精髓所在，并为其对于黑格尔的超越奠定了基础。

从《莱茵报》到《德法年鉴》时期，马克思亲身接触了大量的现实，对黑格尔“国家决定市民社会”的论断质疑并进行了批判——不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。进而，马克思从市民社会与政治社会的分离入手，探讨了作为二者分离的根源，即特定历史条件下人的自我分裂，“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认”[4]188。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，对黑格尔哲学的抽象性进行了进一步的批判，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[4]199。以此为基础，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中深刻地揭示了黑格尔哲学的核心问题，即将人等同于自我意识，从而实现了对黑格尔哲学超越。

由此可见，马克思虽然继承了黑格尔辩证法的合理性要素，但是并没有将自身局限在抽象的普遍性的窠臼之中(2)参见马克思在《资本论》中对于辩证法的论述。。这也恰恰彰显了《德意志意识形态》的重要意义和价值，即为了彻底地超越以黑格尔为代表的德国古典哲学，就必须对其理论进行清算。一方面，在黑格尔哲学及对其反思的基础上，马克思对于历史给予高度的关注，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”[5]516(3)尽管马克思在手稿中删除了这句话，但是整部《德意志意识形态》恰恰是这一论断的展开。；另一方面，尽管马克思对黑格尔的辩证法进行了“头足倒转”，但是同黑格尔一样，马克思尝试从规律性或逻辑的层面理解辩证法，因此，作为现实历史的逻辑和理论形态，马克思的辩证法必须能够对现实历史——而不是黑格尔意义上的思维中的历史——及其规律性进行合理的说明，换言之，彻底解决黑格尔哲学方法和体系之间的矛盾，并真正实现对于黑格尔哲学的超越，就必须对人及其历史自我生成过程的“奥秘”进行探寻，以揭示“唯一者”“上帝”等抽象普遍性的本质性问题。

(二)历史的内在逻辑

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对为黑格尔所混淆的对象化与异化关系进行了区分，在哲学层面揭示了共产主义的历史意义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[6]81，而且，“无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”[6]112，即实践的人道主义。可见，马克思在将自身的异化理论追溯到私有制的同时，又将私有财产作为了人的自我异化的形式，这就为合理说明“非异化”与异化、异化与私有制之间的关系造成了困难。

因此，在《德意志意识形态》中，马克思从对现实历史的考察出发，以自然分工为基础，阐释了所有制的产生以及人类历史的发展，“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”[5]537。可以说，马克思对于自然分工作为所有制产生基础的历史意义的揭示，不仅为其1844年的理论课题提出了正确的出路，也为其思想的发展，尤其是其晚年关于东方社会的论述廓清了论域及逻辑线索。

其一，“分工……又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、相互独立的家庭这一点为基础的”[5]535-536，也就是说，家庭分工作为所有制的萌芽构成了私有制的形成基础。马克思认为，“在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶”[5]536，其劳动以及产品受到了丈夫的支配，也正是在此意义上，在活劳动和劳动产品两个方面中，分工和私有制成为相等的表达方式。这样，马克思在《1844年经济学哲学手稿》思想的基础上，进一步回归到人类现实历史的进程中，为其异化思想的理论困境即私有制的产生寻找到了现实的出路，从而厘清了自然分工—私有制—异化的内在逻辑。

其二，在家庭分工的基础上，马克思恩格斯逐步过渡到民族分工以及民族历史向世界历史生成的探讨，指出“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”[5]520。以此为标准和遵循，马克思恩格斯提出了人类历史所有制形式——更确切地说是人类民族历史视域下的所有制形式——的更迭与变化的进程，即部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制[5]521-522，但是由于资本主义的生产方式，民族的封闭状态日益为不断完善的生产方式、交往形式所打破，因此，各个民族也就超越了自身的限域，其民族史也生成为统一的世界历史。正是由于资本主义私有制的本质特性，马克思恩格斯侧重阐释了共产主义的世界性，也就是说，私有制的世界性影响决定了共产主义的世界性，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”[5]539。可见，在马克思恩格斯看来，资本主义之前的历史均属于民族历史范畴，因此，在人类历史形态依次更迭的传统理解方式背后，还存在一条更加隐秘的逻辑，即民族历史—世界历史的生成关系逻辑。只不过，由于此时马克思恩格斯尚未对社会史前史和成文史以前的社会组织以及东方社会的特殊性进行深入的探讨，因此仅仅就民族历史向世界历史生成的一种可能性路径，即西方社会的可能性路径作出理论说明。

其三，尽管马克思恩格斯在《德意志意识形态》中侧重对以私有制为中介的民族历史向世界历史生成的可能性路径进行揭示，但是依然为其他的可能性路径留下了说明的空间，如农村—城市的历史逻辑关系。事实上，在马克思恩格斯看来，农村与城市之间不仅具有空间意义上的关联，也具有超越空间关系的历史关联，并且正是这种历史关系构成了民族历史向世界历史生成的路径基础。“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立”[5]520，换言之，城乡关系作为分工的结果，同时也展现为一种所有制关系。所以，“古代的起点是城市及其狭小的领域，中世纪的起点则是乡村”[5]522。并且，马克思恩格斯认为，在古代的公社所有制和国家所有制阶段，“除公社所有制以外，动产私有制以及后来的不动产私有制已经发展起来，但它们是作为一种反常的、从属于公社所有制的形式发展起来的”[5]521。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中以西方社会历史发展为对象，尝试以唯物史观对人类历史以及所有制形式发展的完整链条进行考察，但是同样出于上述原因，马克思恩格斯对于成文史之前的人类历史进程的认知尚且不足，因此并未对民族历史向世界历史生成过程的其他可能性给予关注。尽管如此，马克思恩格斯在所有制形式的论域内对于城乡关系，尤其是乡村所有制和公社所有制“两重性”的考察，为其在此后充分揭示人类历史发展的可能性路径奠定了理论基础。

二、民族历史向世界历史生成的可能性

恩格斯在1888年英文版《共产党宣言》中新增了一条经典注释。在这条注释中，恩格斯坦诚地指出，在1847年之前，社会的史前史、成文史以前的社会组织尚不为人所熟悉。由于此后哈克斯特豪森、毛勒、摩尔根关于人类社会历史的原始形态的考察，马克思恩格斯对“原始共产主义的内部组织的典型形式”及其解体过程，以及以俄国为代表的东方社会有了更进一步的认识，这促使马克思晚年将大部分精力投入到了人类学的研究中，而恩格斯则在马克思逝世之后，在《家庭、私有制和国家的起源》一书中对其理论成果进行了探讨[7]27。

(一)对《德意志意识形态》的补充与确证

事实上，1847年之后的理论成果不过是马克思恩格斯对于《德意志意识形态》时期的思想进行的进一步“发挥”，并未推翻或否定他们对于人类历史内在逻辑的揭示，毋宁说，马克思恩格斯正是在此基础上更加具体地丰富了人类历史内在逻辑的内涵。

其一，分工的历史作用得到了进一步的确证。恩格斯在实现马克思“遗愿”的《家庭、私有制和国家的起源》一书中提出了“两种生产”理论及其内在关系，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍”，并且“劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”[8]15-16。“两种生产”理论的提出，不仅指认了人类物质生产的民族特质，也为以分工为基础的所有制形式变迁，尤其是家庭分工的重要历史意义提供了进一步的说明。恩格斯指出，一旦新的财富转归为家庭的私有，那么对偶制和母权制氏族的基础性就遭到了强有力的打击，且其根源即在于家庭的内部分工，“按照当时家庭内的分工，丈夫的责任是获得食物和为此所必需的劳动工具，从而，他也取得了劳动工具的所有权……丈夫也是食物的新来源即家畜的所有者，而后来又是新的劳动工具即奴隶的所有者”[8]66-67。可见，在原始公有制向私有制的历史转变过程中，分工发挥着不可忽视的作用。

不可否认，马克思恩格斯在对于原始社会结构的认知上一度缺乏历史材料的支撑，他们在《德意志意识形态》中将部落所有制作为原始社会的起点视为“潜在于家庭中的奴隶制”[5]521扩大的结果，所以“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[7]27，以至于当前学界部分学者认为他们的思想在发展中存在“矛盾”(4)参见吕世荣：《恩格斯〈家庭、私有制和国家的起源〉一书的历史性贡献》，载《马克思主义研究》，2021年第7期。吕世荣先生在文中相对全面地揭示了当前学界十分具有代表性的观点，即马克思恩格斯思想发展前后的“三个矛盾”。，但是在他们尚未知晓原始公有制的前提下，必然无法涉及原始公有制向私有制的过渡问题，换言之，他们已经以家庭自然分工为基础揭示了所有制形式历史变化的逻辑或规律性。尽管在区分了氏族与部落，认识到了氏族向家庭的历史过渡后，马克思恩格斯对于“第一种所有制形式”的指认有所变化，但是没有在根本上否定自然分工及其扩大对于“不动产”产生的重要作用。在此意义上，马克思恩格斯思想的后续发展并未构成对《德意志意识形态》时期思想的否定，而是一种“补充”与确证。

其二，所有制形式的民族特质得到了进一步揭示。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中揭示了人类社会历史发展的内在逻辑，并在此基础上——以西方社会诸民族为范本——就以私有制为中介的民族历史向世界历史生成的可能性进行了考察。进而，在马克思恩格斯对于原始社会以及东方社会历史和社会资料的掌握相对充分之后，他们又通过对于所有制形式的民族特质的指认，为探讨历史生成的其他可能性构建了理论范式，质言之，民族的多样性构成了丰富的历史可能性的基础。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思以亚细亚的、古代的以及日耳曼的所有制形式来区分资本主义生产以前的所有制形式的差异性，并且进行了说明，“财产最初(在它的亚细亚的、斯拉夫的、古代的、日耳曼的形式中)……它也将依照这种生产的条件而具有种种不同的形式”[9]146。一方面，正如越来越多的学者所关注的，马克思并没有将亚细亚的所有制形式局限于东方社会，而是将其作为一种在其他地区和民族依然具有的世界性的所有制形式；另一方面，马克思的论断道明了所有制形式具体表现的多样性——例如亚细亚所有制形式中的民族差异——也就是说，即便同一种所有制形式，依据生产条件和民族的差异，也不能够对之进行抽象的和片面性的理解(5)马克思在关于亚细亚所有制形式的论述中，不仅提及了东方的专制制度，也涉及墨西哥、秘鲁以及古代凯尔特人的所有制形式。并且，这一点对于理解当代资本主义和社会主义的新发展，即资本主义国家历史的可能性以及社会主义公有制形式的多样性等问题，尤为重要。。

在将研究对象聚焦于东方社会，尤其是俄国之后，马克思最终提出了民族历史向世界历史生成的又一种可能性，即跨越私有制的“卡夫丁峡谷”，以公有制为中介的可能性。马克思在给查苏利奇的复信中明确地指明了两种不同的历史可能性，“我明确地把这一运动的‘历史必然性’限制在西欧各国的范围内……归根结底这里所说的是把一种私有制形式变为另一种私有制形式。但是，既然俄国农民手中的土地从来没有成为他们的私有财产，那么这一论述又如何应用呢”[10]，并进一步在俄文版《共产党宣言》序言中就俄国的历史进路进行了分析，“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方相互补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”[8]8。毋庸置疑，20世纪以来的历史现实印证了马克思关于历史可能性的论断，就此而言，在马克思看来，世界历史的统一趋势——人的自由解放——必然会具有民族历史的多样性意蕴。换言之，所有制形式的丰富的民族性特质决定了历史的“非线性”特征，并使历史本身呈现为多样性的统一。

(二)历史可能性的转折点

可以说，马克思对于人类历史进路的可能性的考察揭示出了一幅庞大且复杂的历史图景。这幅图景的主线在宏观上呈现为民族历史向世界历史的生成过程，以及以私有制为中介和以公有制为中介的两种不同的可能性，但是在相对微观的层面——考虑到所有制形式的丰富民族特质——两条历史的主流又是由庞杂的支系所构成的。在此意义上，马克思对于人类社会历史发展规律的研究无法勾勒出全部历史可能性的支流，毋宁说，马克思的历史理论的意义在于其提供了一种可以理解历史的统一性与多样性关系的范式，在这种范式下，不同民族可以摆脱所谓的“盲目的规律性”，从而自觉地掌握自身的历史命运，并在创造自身历史的过程中，不断推动人类自由解放的进程。

如上所述，如果说马克思的这一历史范式最初确立于《德意志意识形态》时期，那么，其完成形式则以他晚年对于东方社会的关注以及跨越“卡夫丁峡谷”设想的提出为标志。在此过程中，马克思对于公社制度的深入研究起到了至关重要的作用，也就是说，在公社所有制形式的“两重性”基础上，各民族自然分工扩大形式的特殊性推动了其历史朝着不同的可能性路径发展。

其一，土地的公有和土地的私人占有同时存在，决定了公社所有制的“两重性”，并且这种“两重性”因民族差异而展现出不同的形式。马克思认为，“人类素朴天真地把土地看作共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者”[9]124，但是由于各民族所面临生产条件的差异，公社制度也必然存在差异。例如，公有制在罗马表现为“与私有者并列的国家的特殊经济”[9]132，而在日耳曼则表现为“个人财产的补充”[9]132。并且，古代民族中国家土地的公有形式和私人土地财产存在对立，而在亚细亚方式中，个体以公社成员为中介，通过劳动而占有土地，成为公社财产的占有者，因此并未展现出二者的对立。

其二，公社制度的“两重性”决定了其解体过程的复杂性以及不同民族历史走向的多样性。在马克思看来，由于公社制度根源于自然形成的条件，即个体以拥有土地财产作为其客观的存在方式，因此，公社制度难以长期持存，必然会依据这些客观条件的变化而面临着瓦解。这种经济形式自身辩证的发展过程以及个体对于自身与公社生产关系的改变，都会导致公社制度的基础遭到破坏，进而推动价值以物的形式展现出来，即拜物教的历史产生。“根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”[9]137。在此意义上，公社制度的内在矛盾使其瓦解过程成为历史的必然趋势，但是这并不意味着这一过程就是单一的线性过程。马克思特别谈到了亚细亚形式的特殊性，由于亚细亚方式中个体并没有脱离公社独立存在以及其自足性和农业与手工业的结合等特点，“亚细亚形式必然保持得最顽强也最长久”[9]136。以此为基础，保留着亚细亚方式的东方社会因其个体对于土地的占有形式并没有与土地的公有形式呈现出严格地对立，也就使得东方国家可以依据自身的客观条件而保持自身特点，并以自身特有的方式通过以公有制为中介生成世界历史，即跨越“卡夫丁大峡谷”。

三、民族历史向世界历史生成的启示

马克思揭示了人类民族历史向世界历史生成过程及其不同的可能性，并对以线性历史观理解人类历史进程的理论与实践进行了批判。“英属印度的官员们……都把旁遮普公社所有制的衰落仅仅说成是经济进步的结果……实际上英国人自己却是造成这种衰落的主要的(主动的)罪人”[11]，换言之，将以西方社会历史进程作为唯一标准并对其他民族历史可能性进行剪裁，即意味着不同民族各自历史在霸权下的中断。因此，马克思在此过程中所揭示的民族性与世界性的辩证关系不仅对资本主义具有批判性，也对各民族理解自身历史的发展乃至世界无产阶级运动都具有非常重要的意义和启示。

(一)世界历史的去中心化

不可否认，马克思在真正确立其历史理解范式之前是以西方社会为范本的，因此以私有制为中介的民族历史向世界历史生成的可能性被广泛熟知和认同，并且也正是资本主义的发展开创了历史的世界性，然而，这并非意味着一切民族和国家都必然以私有制为中介参与到世界历史的进程当中。这首先说明私有制未必是各个民族历史发展的必然环节，不同民族完全可以根据各自不同的历史条件与现实基础选择一条去“西方中心化”的历史路径，并且这种选择因其内在必然性使然，也必须获得认同和尊重。其次，由于民族历史向世界历史的生成过程与各个民族的现代化道路相统一，因此也就说明人类现代化道路也是多样性的统一过程。西方现代化进程不能也不应是一切民族的必然选择，同时也不难发现，西方现代性的困境在某种意义上正是其传统文化的困境[12]。因此，对于发展中国家而言，尽管无法避免自身民族性所带来的问题，但是彻底放弃民族特性而接受西方现代化进路的剪裁也绝对不是明智之举，难免在走入西方现代化困境的同时，重归于一种历史的“中心论”当中。

(二)马克思主义国际化的核心路径在于马克思主义的民族化

事实上，马克思正确揭示了各民族历史的发展规律与可能性路径，在此意义上，马克思主义与各民族文化之间始终存在内在的统一性，而关键则在于能否在民族历史发展的规律性上始终保持这种一致性(6)当前，国内学者普遍是尝试从中国传统文化的核心思想与马克思主义理论的一致性中论证二者的一致性，然而，这种论证方式尚未触及根本，即中华优秀传统文化与马克思主义之间的内在一致性归根结底产生于中华民族历史发展的规律性与马克思主义理论之间的内在统一。——马克思主义与民族性相结合的意义即在于此。一方面，马克思主义中国化的历史实践已经充分印证了马克思主义理论的当代形态和民族形态必然是与现实的客观条件和民族传统相结合的产物；另一方面，也充分说明马克思主义理论的生命力即存在于不同民族历史发展的可能性之中，一旦二者能够在历史发展规律层面得到统一，那么，马克思主义理论也就会在其可能性与现实性、民族性与世界性、抽象性与具体性等范畴中得到充分的理解和阐释。

马克思主义理论揭示出了人类历史发展的丰富可能性，但是何种历史的可能性能够最终发展成为现实性，则需要理论的探索和实践的创造，即需要以马克思主义的民族化实现其国际化进程。因此，尽管20世纪以来的马克思主义都在不同程度上力求继承和发展马克思主义，但是它们仍然在马克思主义经典理论的观照之下。换言之，在通过20世纪以来的马克思主义来理解马克思主义的同时，另一条理论路径依旧具有不可忽视的意义，即在马克思所建构的具有丰富可能性的历史范式中解读20世纪以来的马克思主义发展。在此意义上，无论是西方马克思主义还是东欧新马克思主义，就其作为马克思主义的一种可能性而言，也必然需要接受来自马克思的审视。