从隐喻看逻辑推理的起源
——列维-布留尔《原始思维》的启示

邓晓芒

在亚里士多德那里，有关推理的理论是其“主要逻辑贡献”和他的逻辑学研究的“主要对象”，以至于“他的逻辑就是研究推理以建立证明的科学”。(1)杨百顺：《西方逻辑史》，成都：四川人民出版社，1985年，第77-78页。而推理的最根本、最纯粹的形式，就是三段论。亚里士多德对三段论的定义是：“三段论是一种论证(λóγο)，其中只要确定某些判断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。”(2)亚里士多德：《工具论(上)》之“前分析篇”，余纪元译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第85页。或者一般地说，“推理是从某些陈述出发，这些已经作出的陈述必然要引起对陈述之外的另一些事物加以论断，而且是作为这些陈述的一个结果”。(3)亚里士多德：《工具论(下)》之“辩谬篇”，秦典华译，北京：中国人民大学出版社，1990年，第552页。可见，形式逻辑的必然性来自推理的必然性。而推理的必然性所依据的是形式逻辑最基本的思维规律，即矛盾律(又称“不矛盾律”)。亚里士多德对矛盾律的表述是：“任何事物不可能在同时既是又非是，”(4)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，第63页。或者“互相矛盾的判断不能同时为真”。(5)亚里士多德：《形而上学》,转引自杨百顺：《西方逻辑史》，第104页。说明一下：本文未统一引用亚里士多德汉译专著，而不时转引杨百顺《西方逻辑史》中的亚里士多德著述，这种不一致是因为，专著译本有些术语的译法已有些陈旧，不为今人所通用，因而改用杨百顺的译文；但杨著中引亚氏专著之处不多，其中没有的，还用专著译文。但这种表述后来受到康德的质疑。康德认为在一条形式逻辑的原理中把“时间”这种感性的东西掺杂进来是非法的，所以把这一表述改写为：“任何与一物相矛盾的谓词都不应归于该物，”并认为“它是一切真理的一条普遍的、虽然只不过是消极的标准，但它也因此而仅仅属于逻辑”。(6)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第147页。他把这条原理称作“一切分析判断的至上原理”，当然也是一切三段论推理所依据的至上原理。至于另外两条逻辑规则，即“排中律”：“两个互相矛盾的命题之间不能有居中者，任何特定的谓项必须或者肯定或者否定它属于某一主项，”或“如果对于一事物必须或者肯定或者否定它，那么，肯定与否定不能都是假的”；(7)亚里士多德：《形而上学》，转引自杨百顺：《西方逻辑史》，第105页。以及“同一律”：“一切真实的事物必在任何方面其自身始终如一，”(8)亚里士多德：《前分析篇》，转引自杨百顺：《西方逻辑史》，第110页。则都属于从矛盾律中衍生出来的原理，因为它们都意味着：事物或命题不能自相矛盾。它们都可以被看作衡量三段论推理是否正确的标尺。但这种逻辑规律是如何产生的呢？

一、作为“前逻辑思维”的原始思维：“互渗律”

逻辑规律的必然性并非一开始就被信任，在人类的早期，矛盾律甚至根本没有被注意到。(9)当然，原始人也意识到某种可能性和必然性，例如循着猎物的足迹去追踪猎物时就是以猎获的可能性为目的，而当违犯某种禁忌时则会意识到必将受到惩罚。但他们不可能意识到按照矛盾律说出的一句话或一个命题所蕴含的必然性，即不可反驳性，以及违反矛盾律所导致的不可能性。换言之，他们能够理解“实质的必然性”，却不能理解“形式的必然性”。威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，北京：商务印书馆，1995年，第124页。列维-布留尔在对原始民族的思维和语言的研究中将他们的思维方式归结为“互渗律”(law of participation)，并将互渗律定义为：“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的，继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用，”它相当于我们称之为“隐喻”的思维方式。因此，“单数和复数、相同或不同等等之间的对立，并不迫使这种思维必然承认上述术语之一，而否认其另一，或者相反。对原始人的思维来说，这个对立只有次要的兴趣”。(10)列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985年，第69-70页。列维-布留尔将这种万物“互渗”的思维方式称为“神秘的思维”或“原逻辑的思维”，并解释道：

我们用“原逻辑的”这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段。……它不是反逻辑的，也不是非逻辑的。我们说它是原逻辑的，只是想说它不像我们的思维那样必须避免矛盾。它首先和主要的是服从于“互渗律”。具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾(这一点使它在我们眼里成为完全荒谬的东西)，但它也不尽力去避免矛盾。它往往是以完全不关心的态度来对待矛盾的，这一情况使我们很难于探索这种思维的过程。(11)列维-布留尔：《原始思维》，第71页。

“原逻辑的”这个译名在汉语中很容易引起误解，会被以为是一种最“原始的”逻辑思维，这是由俄译者出于某种偏见所造成的误译。(12)这种偏见有可能来自黑格尔式的泛逻辑主义，或与对“经验批判主义”(如波格丹洛夫等)的批判有关。中译本译自俄译本，但也参考了法文原版，译者在“译后记”中说明了这一情况，即“原逻辑的”(prélogique)按字面应译为“前逻辑的”或“逻辑前的”；但由于已引起误解，所以俄译本改译成了“原逻辑的”(пралогический)。(13)列维-布留尔：《原始思维》，第496页注。俄文“пра”为名词或形容词前缀，意为“原始的”“最古老的”“曾”等等。引起了什么样的“误解”呢？俄文版译者B. K. 尼科尔斯基在为该书写的介绍性文章《“原逻辑思维”——列维-布留尔的“工作假说”》中解释道：

列维-布留尔徒劳无功地在1910年解释说，“prélogique”这个术语绝不意味着“不合逻辑的”亦即非逻辑的。他在1928年的俄文版序言中又不得不警告读者，要他们不要在“非逻辑”的意义上来理解这个术语。同时他还不得不否认这个术语的时代意义。他在这篇序言中宣称：“在人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式(在思维机能意义上说)……但是，在同一社会里，常常(也可能是始终)在同一意识中存在着不同的思维结构。”

意思是，之所以把这个词译作“原始逻辑”的，即“现代逻辑的始祖”，是“为了避免这种混乱”，也就是“要想指出，列维-布留尔承认‘思维结构’的质的差异时，也承认其中的思维机能的不间断性”。(14)以上引文均见列维-布留尔：《原始思维》，第474页。

但俄文译者这种煞费苦心的译法恰好是对列维-布留尔意思的另一种歪曲。根据列维-布留尔的解释，他绝不是要把原始思维判为“不合逻辑的”思维，而是要强调原始思维与逻辑思维的可兼容性，以及原始思维虽然在根源上先于逻辑思维，但在时间上却与逻辑思维相伴随，甚至直到今天人们的思维中也保留有原始“互渗”的层面。这也就表明，逻辑思维潜在于前谓词判断中，并由前谓词思维中“发生”，而在今天人们的日常思维中，这种前逻辑的“前谓词判断”也随时随地丰富着甚至更新着逻辑思维。尼科尔斯基自己也把列维-布留尔归于“发生学派的代表者”。(15)列维-布留尔：《原始思维》，第484页。但当他把列维-布留尔的“前逻辑的”翻译为“原始逻辑的”时，所犯的错误正如胡塞尔一样，使逻辑的发生学蜕变成了“逻辑谱系学”，(16)胡塞尔生前最后一部由自己审定的著作《经验与判断》的副标题就是“逻辑谱系学研究”。即不是要讨论逻辑是如何从逻辑之前、之外的因素中发生出来，而只是要探讨逻辑本身是如何从其原始形态变成了科学形态，仿佛逻辑本身也可以有“不科学”的形态似的。列维-布留尔在书中无数次地告诫现代人不要用逻辑的眼光去强解原始人的思维，并声称“我们将拒绝把原始人的智力活动归结为我们的智力活动的较低级形式。我们最好是按照这些关联的本来面目来考察它们”。(17)列维-布留尔：《原始思维》，第69页。但按照俄译者的看法就会认为，以逻辑的科学形态去解释逻辑的原始形态、去指出和纠正其“错误”是天经地义的，有何不可？所以我把俄译“原逻辑的”一词称作“误译”，即完全误解了列维-布留尔的意思，导致了真正的“混乱”。胡塞尔的“前谓词判断”不能理解为“前谓词逻辑”，因为它只是潜在有发展出逻辑的因素，而本身并不是某种另类的“逻辑”。正如猴子身上潜在有演变成人的因素，却不能说猴子是“原人”一样。这一观点在列维-布留尔的《原始思维》中也得到了印证，即原始思维不是“原始逻辑的”，而正好是“前逻辑的”思维。我下面凡遇到列维-布留尔的这个词，都将不按俄译本和中译本译作“原逻辑的”，而改译作“前逻辑的”。

如果说，胡塞尔的《经验与判断》主要着眼于逻辑判断的起源，那么列维-布留尔则展示了逻辑推理所遵循的矛盾律的起源。《原始思维》在最后一章(第十二章：向更高的思维类型过渡)重点解释了早期人类是如何从不讲逻辑的“互渗律”中逐渐发展出对“矛盾律”的理解的。只有经过了这一进化过程，人类才开始懂得如何正确地进行逻辑推理。列维-布留尔把书中的基本论点概括为：

1)原始人的制度、风俗、信仰必须以在趋向上不同于我们的思维的前逻辑的和神秘的思维为前提。2)构成这个思维的集体表象及其相互的关联是受互渗律支配的，就已知而言，它们极少考虑逻辑矛盾律。

…………

而且，对前逻辑的和神秘的思维的理解不只是有助于对低等民族的研究。这个思维类型是以后的各种思维类型的源头。而以后的各种思维类型又不能不以或多或少明显的形式再现它的某些特征。因而，要理解这些以后的类型，就必须先从这个比较“原始的”类型着手。(18)列维-布留尔：《原始思维》，第428页。

这种对前逻辑的原始思维的理解应该说还比较全面和辩证。原始思维的主要支配法则是“互渗律”，而对逻辑矛盾律“极少考虑”。日常生活中，单个原始人在渔猎采集活动时也会像今人一样进行“完全合理的推理”，“如果他打死了两只鸟，只拣到了一只，那他就会问自己那一只藏到哪里去了”，并想办法找回它。这表明原始人还是能进行简单的逻辑推理的，虽然并不明白其中的道理和法则。然而，凡是涉及“集体表象”(即传统观念)的事，他就会将这种日常理智放在一边，而按照互渗律进行思考，往往受到情感和幻想中的神秘关联的支配。但这并不会与日常理智相冲突。“个人在活着的时候，与在他体内寄居的克拉(Kra，即灵气)互渗，亦即个人在一定程度上说就是克拉，同时他又不是克拉：这种实际上的矛盾不会使前逻辑的思维混乱起来。在死亡时刻，这种互渗就停止了”。这种“是”与“不是”的互渗实际上正是原始民族的前逻辑思维中最有意思的地方。“动词‘是’(其实，在大多数不发达民族的语言中没有这个动词)在这里不像在我们的语言中那样具有普通系词的意义。它意味着某种不同的或更多的东西。它包含着存在于实有的互渗中的一种通过与实质的同一而实现的共生中的集体表象和集体意识”。(19)列维-布留尔：《原始思维》，第72、77、84页。古代汉语的“是”虽然可作系词，但可有可无，更多用于其他意思。而在原始民族的语言中，“代替是的动词gi实际上是指示代词ge、ke(这个，这里的)的动词化的形式”(列维-布留尔：《原始思维》，第140页)，这也和汉语“是”类似，如“是可忍，孰不可忍”，用作指示代词。其实，逻辑系词的缺位所表明的不过是在语言中尚未分化出一个明确的逻辑层次，并不妨碍这种语言作出前谓词、前逻辑的判断，只不过为这些判断随时与其他判断的互渗打开了方便之门。

平心而论，这种“天人合一”“人人合一”的“互渗”思维方式最早的根源要追溯到人类自我意识的形成，本身不存在高级或低级、文明或不文明的问题。互渗律能使前逻辑思维“毫不费力地同时在集体中思维个体的东西又在个体中思维集体的东西”，就像中国哲学中无所不在、渗透一切的“气”一样，其实显示的是自我意识的“我就是我们，我们就是我”的基本结构，黑格尔把它称作“类”的意识，相当于这里的“集体表象”。但这个结构由于还处于前逻辑的思维层次，这时还没有以自我意识的形式被意识到，而是无意识的、带有神秘性的。“这个看不见、触摸不到的‘神灵’同时存在于一切中和个别中。这个‘许多存在’不会使前逻辑思维感到什么困难”。所以，这种思维方式“与我们叫做自然和经验的那种东西的解释必然与我们不同。它处处见到的是属性的传授(通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据，一句话，通过许许多多各式各样的行动)，这种传授可以在片刻之间或在多少较长的时期内使某个人或者某个物与所与能力互渗”。列维-布留尔从这种思维中看到，“在原始社会中，个人的全部精神生活，和在我们的社会里一样，也许还要更强地达到深刻的社会化”。我们在其中可以看出诗性智慧和隐喻的起源。人类诗性和隐喻所表现出的匪夷所思的创造力恰好就隐藏于这种互渗之中，甚至可以说，“互渗律”在语言学中就是隐喻或诗性的代名词。所以，当列维-布留尔说，“在原始民族的思维中，逻辑的东西和前逻辑的东西并不是各行其是、泾渭分明的。这两种东西是互相渗透的，结果形成了一种很难分辨的混合物”，(20)列维-布留尔：《原始思维》，第90、92、100页。所指的不仅仅是“原始民族”中的现象，而是一切时代(包括现代)具有诗性才华的人所共同具有的思维特性。

二、原始思维向逻辑思维的进化

当然，如果站在科学主义的立场看现代人类占统治地位的思维方式，人们几乎会毫无异议地认同列维-布留尔的判断，即“在我们的集体表象中仍然保留着的前逻辑的因素是太弱了，不足以使我们再现那种以前逻辑因素占统治地位但不排斥逻辑因素的智力状态”。(21)列维-布留尔：《原始思维》，第100页。但这种判断的眼光本身是狭隘的，因为没有看到：第一，现代科学思维本身的那些关键性的范畴、概念以至于推理方式，最初都是由前逻辑的隐喻所造成的。例如牛顿力学的“力”这个概念本身就是一个隐喻，即人所感到的“用力”“力气”。(22)恩格斯很早就指出：“力的观念对我们来说是自然而然产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动。”恩格斯：《自然辩证法》，于光远译，北京：人民出版社，1971年，第260页。但它现在已经成为一个被“词化”了的“死的隐喻”(而不是保罗·利科大力鼓吹的“活的隐喻”)，没有人还会想到它的“互渗”的起源。其余的如“功”“能”“波”“吸引与排斥”“正电与负电”，以及现代物理学的“熵”“宇宙大爆炸”“宇称不守恒”、时间的“反演”、粒子的“自旋”和“寿命”“波粒二象性”“弦”“黑洞”“虫洞”等等，越抽象的概念越不得不用隐喻来命名，以至于今天站在科学前沿的科学家必须具有诗人的素质，绝不是只会计算和逻辑推理就可以胜任。第二，科学思维并不是现代人思维方式的全部，现实生活中，除科学外，占据人们头脑的还有大量文学艺术、伦理道德、宗教信仰和幻想的内容。现代人甚至越来越能与古人和原始人类的前逻辑思维方式产生共鸣，并打破原始集体表象的局限而将这种思维扩展到跨文化、跨种族、跨时代的广阔领域。置身于20世纪初的列维-布留尔不可能预见之后一百多年人类思维所展现的这一历史趋势，但难能可贵的是，他为这种发展留下了充分的余地，(23)例如，他对前逻辑思维中表现得如此优异的记忆力颇为赞赏，认为它“既是十分精确的，又是含有极大情感性的。……它在某种程度上补充着逻辑功能，也以同样程度利用着逻辑功能的特权”。可见，原始思维并不是反逻辑的，而是基于其中的诗性智慧而“补充”和“利用”逻辑的。这无疑为解释纯粹逻辑思维的发生留下了余地。参看列维-布留尔：《原始思维》，第104页。并对逻辑的和前逻辑的思维进行了结构上的初步解剖。

他首先指出，前逻辑思维“很不喜欢分析”，而逻辑思维则在经过分析而严格确定的概念的基础上来进行综合，这是在现代社会中每个人刚刚学会说话就被社会“通过语言本身以及那种以语言的形式表达出来的东西”而强行灌输和确定下来的思维方式，即每个人的智力活动“都必须服从于矛盾律”。与之相反，前逻辑思维虽然“也是通过社会的途径，即通过语言和概念来传达的，离开语言和概念，它简直是寸步难行的”，但是它“本质上是综合思维”，而且这种综合与逻辑思维的综合不同，它不要求预先进行分析，而是“表现出几乎永远是不分析的和不可分析的”；因此它既不顾及经验，也对矛盾熟视无睹。这样一种前逻辑思维是封闭、停滞的，缺乏自由和创新的，在其中，“特别显出互渗律的优势和真正智力要求的劣势”，而且“情感和激情的因素简直不让真正的思维获得任何优势。对原始人的思维来说，很难存在赤裸裸的事实和实在的客体”，而这种情感本身又是由传统决定了的，只要社会集体的组织制度不变，它也必定是先定的。只有当这个先定的集体表象逐渐走向分裂时，进化才得以开始，“真正的所谓‘思维’才服从着这些要求，开始分化、独立和解放。只是在这时候，稍稍复杂的智力运算才有可能实现，而思维所逐渐服从的那个逻辑机制则成为它的解放的必要条件和它的进化的必要工具”。(24)列维-布留尔：《原始思维》，第101、102、103页。构成该书三个部分的文字分别写于1910、1920、1927年(参看该书“译后记”)，我不知道上面这段话属于哪个部分，凭感觉，我觉得它似乎在影射中国在20世纪20年代左右发生的“新文化运动”或启蒙运动。

接下来，列维-布留尔对原始思维所运用的“概念”进行了细致的考察。前逻辑思维主要是运用互渗的方法来达成其抽象和概括的。不同于逻辑思维的抽象，原始思维的抽象必须联系对象周围的那些神秘力量来理解，虽然也通过“相似性”来建立事物之间的联系，但在不懂这些神秘力量的逻辑思维看来，这些事物之间毫无相似之处。因为在原始人那里，“他不神秘地进行抽象，他就根本不进行抽象”。因此他们对事物的“分类”也和逻辑思维不同，“这种分类的指导原则是这些实体里面共同存在着的对部族来说极为重要的神秘力量……。要使事物被想象成和被感觉成是联合在集体表象的复合中，只要这个复合的情感力量以足够的甚至更大的程度来补偿那个以后将由一般概念的逻辑价值赋予一般概念的威信就够了”。这里暗示了逻辑分类的起源。但其实这还是很间接的起源，只说明了原始人类也具备分类分等级的能力，而内容和逻辑的分类完全是两码事。人们发现，“在北美印第安人那里，在中国，等等，到处都发现了，自然界中一切事物——动物、植物、星辰、方位、颜色、一般的客体，都被划分成或者最初被划分成像社会集体的成员那样的等”。(25)列维-布留尔：《原始思维》，第112、113、122、123页。我们中国人马上会想到阴阳五行和八卦，以及中药房里那些井然有序的小抽屉。这些等类之间虽然也被赋予了相辅相尅的关系甚至“君臣”关系，但在逻辑思维看来，

这里没有任何与我们的逻辑分类相像的东西(除了表面的相像)。我们的逻辑分类要求一系列有确定内涵和外延的概念，这些分类构成了一个阶梯，阶梯的各级都是经过逻辑思维检验了的。前逻辑思维则不像这样使自然界客观化。我们不如说它是借助自己与自然界的互渗的感觉、到处有的互渗的感觉来感知自然界的；它是以社会的形式来表现这些错综复杂的互渗的。(26)列维-布留尔：《原始思维》，第124页。

而就同一律来说，这里也有“受互渗律支配的同一”，但“它与逻辑的同一性根本不同”，而是一种由互渗的不间断的作用而贯穿在主体和客体、人和物、物和物之间的神秘属性，它甚至不间断地“存在于活的东西和死的东西之间”。所以，前逻辑思维“在借助互渗来想象和感觉单数和复数、个体和种、彼此间最不一样的存在物之间的同一性方面，是不会有什么困难的”。但由于概括能力的薄弱，或不如说忽视抽象的概括，原始人类对数量的把握往往停留在直观可把握的层次。如在一些原始民族中，比较重视的是单数、双数和三数，“超过三，许多语言都是说‘许多’”，而缺乏更大数目的表述方式。(27)列维-布留尔：《原始思维》，第126、130、137页。古汉语中凡提到“三”数之处，很多都不限于三，而是代表“多”的意思，如孔子“吾日三省吾身”“韦编三绝”，都不是特指三次。北京话的复数人称代词有“咱俩”“我们仨”，但没有更多。正是由于缺乏逻辑的概括性，原始人的语言中词汇量往往惊人的庞大和琐碎，它们“永远是精确地按照事物和行动呈现在眼睛里和耳朵里的那种形式来表现关于它们的观念”。为此他们甚至深感口头言语的不够用，而必须同时并行两种语言，即口头语言和手势语言，甚至辅以现场表演。“口头语言要插入一些手势，它们不只是情绪的自然表现，而且是口头语言本身的必要因素”，甚至“词和句的意思至少有三分之一是靠原始语言的这些‘辅助’方法来表现的，是靠手势和声调中的差别来表现的”。(28)列维-布留尔：《原始思维》，第150、156页。汉语的声调并不只是表达的“辅助方法”，而是语言本身的重要元素。现代汉语普通话已经大大缩减了音调的表达，只剩下四个调，而在方言中保留下来的至少有六个调(如长沙话)甚至九个调(如广东话)。但就这四个声调也已经使西方人大伤脑筋，视为学习中文的最大障碍。但列维-布留尔认为，“正是在这种绘声绘影的语言中反映了种族的天性灵活而机敏的智慧。这个智慧能够借助这些词来表现种种细微的意义差别，这是比较拘束的语言所不能表现的”。我们从中可以看到，这种前逻辑的原始思维其实并不限于史前时代，也是人类至今还不能不依赖的语言创造之源。毫不奇怪，“这些语言拥有极大量的为我们的语言所没有的词汇”，以至于当莫法特(Moffat)把《圣经》翻译成贝专纳语时惊奇地发现，“这个语言是如此丰富，以致莫法特在翻译这部书时竟没有碰见过不能译的词”。(29)列维-布留尔：《原始思维》，第160、165、166页。对此我在做翻译时深有体会，我发现用现代汉语翻译德国古典哲学如康德、黑格尔的著作时，汉译比英译和俄译更具有词汇量和表达的灵活性上的优势。可参邓晓芒：《让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起》，《康德哲学诸问题》，北京：三联书店，2006年，第259-267页。

但是，原始人类语言的这种优势注定要失去，“概念的和抽象的思维的进步，使得早先用于表现比较具体的思维的描写材料减缩了。印欧语系的各种语言在这个意义上说无疑是进化了”。反过来说，“作为通则的这种储存的逐渐枯竭，清楚地说明了：在早先，专门化的名词的使用和对细节的无微不至的注意，并不是有目的和有意识的努力的结果，而只是表现的方式方法所促成的必要性的结果”。随着社会的开化和交往的发展，“语言也不得不失去它在原始民族中间必然具有的神秘性质”。(30)列维-布留尔：《原始思维》，第169、170页。语言的禁忌和魔力消失了，古老的仪式失传了，它们的含义不再被想起。《原始思维》最后一章以五个小节分别描述了从最低级状态的原始思维进化到我们今天的逻辑思维的五个阶段，它们可以依次被概括为：1.前表象非人格化的阶段，2.人格化的万物有灵阶段，3.神话阶段，4.概念和经验认识形成的智力阶段，5.逻辑思维形成和不断发展的阶段。它们大致相当于马克思主义历史观所描述的蒙昧时代(第一阶段)、野蛮时代(第二阶段)、文明时代(第三、四、五阶段，即从荷马史诗到希腊哲学以至于近现代科学和逻辑的全部“有文字记载的历史”)。前两个阶段属于前逻辑思维阶段或原始思维阶段，后三个阶段属于发展出逻辑思维并日益精密化的阶段。

这些分阶段的描述是极其细致和富有层次感的，且有大量生动的实证材料作根据。例如在第一阶段，作者突出的重点是“由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的”，“在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态”。在这里，连祖先崇拜都还没有发展出来，只有少许神话和传说，人们沉浸在个体和万物以及集体的“共生感”之中，“还没有打算去理解或解释自己的对象”。在第二阶段，个人意识开始从集体表象中分化出来，但“人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物”而使之具有灵性的，这就是万物有灵论阶段；这时集体成为了把各个个体联系起来的“表象”，但个体与这个表象已经有了距离，必须通过不断增加的宗教或巫术仪式来维持，互渗需要专门的巫师来充当媒介了。第三阶段是神话阶段，出现了对英雄、祖先和保护神的崇拜，“对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段”。列维-布留尔特别反感现代人对古代神话的解释和翻译，认为它们只关注神话中的故事情节，而丢失了其中最重要的神秘气氛。从情感上看，原始人类“在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象”，而“由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感”。第四个阶段则是随着社会中管理阶层的分化而到来的，“假如在某个部落里，由某个家庭或者某个人、首领、巫医充当季节序代、正常降雨、保持良种等等事项的‘主管人’——简言之，充任一个与部落生活息息相关的现象的周期更替的管理者的角色，则这种集体表象将是特别神秘的，它将在极高的程度上保持着前逻辑思维所固有的特征。这样一来，集中在这些作为媒介、被选定的工具的人身上的互渗，其本身就成了意识形态的东西”。(31)列维-布留尔：《原始思维》，第429、430、432、438、436、437、440页。这就是体力劳动与脑力劳动的分工以及阶级分化所带来的意识形态高踞于整个社会之上的格局。这时，

表现这个互渗的原始分类渐渐趋于绝迹，让位给那些神秘性较少的、奠基在一种与社会集体的分类根本不同的东西上的分类。……这后一类人和物开始被按照另一类兴趣来分类了；而这些人和物的特征则是神秘性较小而客观性较大。换句话说，关于这些人和物的集体表象开始向着我们叫做“概念”的那个方向发展了。(32)列维-布留尔：《原始思维》，第441页。

这样一来，随着在集体表象中的互渗开始较少被直接感到，真正的知觉所起的作用的增大，“智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。这个因素力图摆脱那些最初包围着它的情感和运动的因素，从而使自己分化出来”。这时，“进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了……而客观关系则第一次出头露面”，并且“这种思维也变得对矛盾律比较敏感了”。而在此之前，人们对矛盾律毫不关心，对相互矛盾的论断接受起来“毫不困难”，甚至认为“同一个人既是他自己，同时又是其他什么人；这个人在这个地方，同时又在另一个地方；他既是个体的东西，同时又是集体的东西”，这些都很正常。因为这些都符合互渗律。“前逻辑思维完全满足于这些论断，因为它不仅看见了并理解了它们的真实性，而且由于我叫做神秘的共生的那种东西，它还感觉了、体验了它们的真实性”。换言之，在前逻辑思维中，“自否定”还被当作一种不言而喻的事，但那是由于逻辑思维还没有被确立起来，因而还不成为检验前逻辑思维的客观标准的缘故。然而现在，由于互渗过程中逐渐加进了某种媒介，不再是以直接感觉的方式，而是以“神秘属性的传达、接触、转移的方法来实现与本质与生命的互渗”，人们就开始发现其中的逻辑困难了；换言之，“当从前可以感觉到的互渗以确定的论断的形式‘凝结起来’时，这些谬误就逐渐显露出来了。当互渗感仍很强烈时，语言就掩盖了这些谬误；但在互渗感丧失了自己的某种强度时，语言就暴露了它们”。(33)列维-布留尔：《原始思维》，第442、443页。最后，第五个阶段讲的就是逻辑思维自身的发展和进化。

三、隐喻在逻辑思维中的作用

有两个问题值得先来分析一下。当互渗律还处于前逻辑思维最原始的阶段时，它是直接在人的思维中起作用的，人们感觉到了，但完全没有意识到它的作用。这就相当于前谓词判断式的隐喻，从形式上说它和谓词判断没有任何区别，都是以“A是B”的形式表达的，如说“我是金刚鹦鹉”；但是当进入第二阶段，个人和图腾之间插入了一个第三者媒介(如巫师)，这时前谓词判断的形式有了变化，相当于隐喻转成了明喻。我不再说“我是金刚鹦鹉”(只有巫师才可以“是”金刚鹦鹉)，而说“我就像金刚鹦鹉”。(34)利科说，“隐喻与明喻的区别是两种形式的述谓关系即‘是’与‘像’的关系”。保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海：译文出版社，2004年，第63页。在这种情况下，通过巫师，我仍然可以与图腾“互渗”，但毕竟是间接的了，如果巫师不在场，我就被“祛魅”，而成为了一个普通人。这时，就像列维-布留尔说的，集体表象就“开始感到经验的影响”，而“客观关系则第一次出头露面”，并且“对矛盾律比较敏感了”。这里要特别注意他的“从前可以感觉到的互渗以确定的论断的形式‘凝结起来’”这一表述，这不就是利科所说的“活的隐喻”被“词化”而成为了“死的”，(35)如利科说的，“保持隐喻的启示功能的一些特点随着隐喻的词化而消失了。……在我们的实际用法中，隐喻被如此词化，以至它成了确切的单词”，“字面意义就是被词化的意义”，但它却是隐喻的“损耗”，或者“死的隐喻”。而利科所关注的却是“哲学话语有意求助于活的隐喻，以便从语义的不适当性中引出新的意义并通过语义更新揭示现实的新的方面”。保罗·利科：《活的隐喻》，第404、405页。成为既合乎逻辑也合乎经验的谓词判断了吗？所以列维-布留尔说，当互渗感强烈时，“语言”就掩盖了逻辑上的谬误(即：我既是我又不是我，而是金刚鹦鹉)；而在互渗感丧失了某种强度时，“语言”就暴露了这种矛盾。但反过来我们是否也可以说，在互渗感强烈时，语言恰好显露了它自身的自否定的本质；而在被“祛魅”之后，却反而掩盖了它的这一本质，成为排除自否定而合乎逻辑也合乎经验的谓词判断了？显然，列维-布留尔完全没有注意到互渗律的这种积极意义，更谈不上从互渗律的隐喻本质中通过其“词化”而引出逻辑思维的推理形式。(36)当然他也看到，在俾斯麦群岛的土著那里，“没有名称来表示颜色。颜色永远是按下面的方式来指出的：把谈到的这个东西与另一个东西比较，这另一个东西的颜色被看作是一种标准。例如，他们说：这东西看起来像乌鸦，或者有乌鸦的颜色。久而久之，名词就单独作形容词来使用……黑的用具用黑色的各种东西来表示，不然就直接说出个黑色的东西。例如，kotkot(乌鸦)这个词是用来表示黑的。所以黑色的东西，特别是有光泽的黑色的东西都叫kotkot”(保罗·利科：《活的隐喻》，第164页)。但他没有把这种事例当作语言表达的通例，即最初的隐喻“久而久之”就成了正规的表达方式，“比较”义最后被看作了一个判断的“本义”。他所能做到的只是为互渗的前逻辑思维方式作一点辩护，说它并非毫无道理，但承认这只是一种低级阶段的前逻辑的思维方式，不可避免地要被更高级、更强有力的现代逻辑思维方式所取代。

第二个问题是所谓的“休谟问题”，这个问题在前面也曾提到，这里又一次提及。这里的提法是：“休谟(Hume)的论断——‘任何东西可以产生任何东西’可以作为早期原始思维的一个座右铭。对这个思维来说，没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想象以至不能接受的。……对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能的或荒谬的。”前面的表述是谈到“土人们对因果律的不正确的应用”时说的，“他们把原因和前件混淆起来了。这应当是一个以Post hoc,ergo propter hoc(在这个之后，所以因为这个)的谬误而得名的极普遍的逻辑谬误”；所以对他们来说“没有任何偶然的事情。那些在时间上接近的事件，即使是在彼此很远的地点发生，也很容易被他们认为是由因果关系连接起来的”。(37)列维-布留尔：《原始思维》，第443、66页。例如，古人相信，彗星的出现意味着灾难的降临。这里虽然没有点休谟的名字，但这个问题就是休谟提出来的。恩格斯在谈到休谟的怀疑论时曾说，休谟在这一点上“说得很对”，即“有规则地重复出现的post hoc(在这以后)决不能确立propter hoc(由于这)”。(38)恩格斯：《自然辩证法》，第208页。按照休谟的看法，所谓因果性(或因果必然性)的观念来自我们主观上的“习惯性联想”，他说：

凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切，我们都称之为习惯(custom)，所以我们可以把下面一种说法立为一条确定的真理，即凡由任何先前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。当我们习惯于看到两个印象结合在一起时，一个印象的出现(或是它的观念)便立刻把我们的思想转移到另一个印象的观念。(39)休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，1983年，第122页。

不过，列维-布留尔两次提及休谟对因果律的解释(或不如说解构)，以说明原始思维的特点，其实是着眼于两个不同的方面。所以他接下来说，“休谟的论断只是部分地适用于前逻辑思维”。就是说，一方面，当事情涉及经验的客观事物的必然关系以及我们对它们的必然把握时，原始人类对此毫无因果性概念，而是把一切都看作是偶然的、无缘无故的或“奇迹”，认为“任何东西都可以产生任何东西”；另一方面，当事情涉及另外一些超出经验之外的神秘的互渗关系时，他们却又坚信其中有某种不可改变的因果性。所以，对于原始思维来说，“一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能的或荒谬的”。(40)列维-布留尔：《原始思维》，第444页。休谟摧毁了对客观必然的因果律的盲目信念，就此而言，我们不妨把每次的因果关联都当“奇迹”看；却把人自身的“习惯”确立为“人生的伟大指南”。就此而言，以“习惯”为指南与原始人以神秘互渗的集体表象为指南固然不可同日而语，但却具有同样的、表面上看不出来的更深刻的含义。它尽管不能证明因果性的客观必然性，(41)如恩格斯所说，能够证明这一点的唯有人的能动的实践活动，“人类的活动对因果性作出验证”。恩格斯：《自然辩证法》，第208页。却揭示了现代人习以为常的因果观念的发生学起源。所谓习惯性联想，所谓“久而久之”的重复，所谓“亿万次的实践”，都使我们确信因果关系是大概率可以依靠的规律。更何况，即使某次联想被证明有误，我们也可以用其他更精确的实践找出错在哪里，从而对某条因果规律作出双重的验证，并由此日益确信，“没有一件事是没有原因的”。因此，“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因”；但人的活动又不是盲目的，相反，“我们能给这些运动以预先规定的方向和规模”，即它是有目的、有计划的。(42)恩格斯：《自然辩证法》，第208页。动物的活动哪怕亿万次重复，也不可能建立因果观念；而人有意识的活动在主观联想中已埋下了因果观念的种子，即使这种联想并不符合客观，甚至渗透着神秘的情感。人的活动的这种预先有目的有计划性正是基于联想，即类似性和隐喻。

由此也就可以理解，康德号称已经通过其先验的观念性而解决了休谟的因果必然性问题，但为什么又在自己的知性原理表中把因果性归于“经验的类比”之下。这种类比(Analogie)和休谟的“习惯”或“联想”其实并没有本质的区别，都是对某种类似项的推测。不同的是，康德把这种推测的方式提升为一种先天必然性的规则，即：“如果一个知觉在对另一个(虽然是未规定的)知觉的时间关系中被给予我们的话，那么我们将不可能说，与这个知觉必然相联结的是哪一个另外的知觉和一个多么大的知觉，而只能说，这另外的知觉是如何按照存有而在时间的这一样态中与这个知觉必然联结起来的。”而这时所理解的因果性被称作对范畴的“调节性”(regulativ)的运用，而不是像数学那样的“构成性”(konstitutiv)的运用。数学的类比即比例，如2∶3=4∶6，我们从前三项就可以推出第四项，这种推论就是构成性的。但因果性所使用的哲学的类比不是量的关系，而是质的关系，这种关系就只能调节性地设想。“在此我从三个被给予的项中只能认识到和先天地给出与第四项的关系，而不是这个第四项本身，我倒是拥有一条在经验中寻找第四项的规律，和一个在经验中找到第四项的标志”。(43)康德：《纯粹理性批判》，第168页。例如，已知开水烫则石头热，与之类比，我们可以根据眼前的石头热去追寻在前的原因(太阳晒)。举例来说，如果“太阳晒”在前，“石头热”在后，那么太阳晒是不是石头热的原因？如休谟所说，我们可以这样联想，但并不能确定。康德却说，我们之所以能够这样联想，是因为预先有先天确定了的法则即因果性范畴，它虽然也不能具体确定太阳晒就是石头热的原因，但依靠它我们就能够断定石头热必然有在之先的原因，乃至一切发生的事情都必然有其在先的原因。这本身不是联想，而是指引我们到经验中去落实各种因果关系的客观原理。(44)更具体的分析参看杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第191-192、197页；邓晓芒：《康德论因果性问题》，《康德哲学诸问题》，第52-54页。但康德并未给这种先天范畴的来源提供令人信服的说明，他的十二范畴都是从亚里士多德的判断表中直接引出来而未加证明的。就此而言他仍然是“独断地”确定了因果性的客观必然性，因而在具体确定因果关系时，不能不求助于“经验的类比”。

撇开康德的先验论独断，这样一种质的类比其实就是利科所说的“比例式隐喻”。利科在阐述亚里士多德有关隐喻的“替代”理论时说：

“洒下神圣的光辉”这个表达式可以根据比例式隐喻的规则来分析(B与A之比等于D与C之比)；太阳之于阳光就好比播种之于收获，但这个B项并没有名称……。在此，亚里士多德表明了隐喻的功能之一。这种隐喻功能填补了语义的空白。按照以后的传统，这种功能是对修饰功能的补充。(45)保罗·利科：《活的隐喻》，第20页。

他还说，这种比例式隐喻表示这样的“相似性”，即第四项与第三项发生关系的方式与第二项与第一项发生关联的方式相同，如说“老年之于生命就好比黑夜之于白昼”。这实际上是把隐喻展开成了明喻，把比例式隐喻展开成了复合明喻，“这种复合明喻并不运用于事物本身之间，而是运用于两个事物对两个事物的关系之间”。这与康德有关类比的“调节性运用”的说法如出一辙。但比康德更具自觉性因而更胜一筹的是，利科把这种隐喻的调节性运用与诗性结合起来，道出了类比的根源和本质。他说：“隐喻这门天才的艺术始终在于发现相似性，隐喻与明喻的对比证明了这一点，”而亚里士多德《诗学》指出，诗人就是“发现相似性”的人；《修辞学》则补充说，“在哲学上，要在相距遥远的事物中发现相似性需要洞察力”。利科从中得出：“感知、思考、发现相似性，这不但在诗人那里，而且在哲学家那里都是将诗歌与本体论结合起来的隐喻天才的表现。”(46)保罗·利科：《活的隐喻》，第33页。显然，这种理解并未反驳休谟的怀疑论，而是给这种困在怀疑论中不能自拔的观点打开了一条通往光明天地的路径。康德其实也没有真正反驳怀疑论，他只是利用了一下怀疑论来扫平他的对手，以确立自己的先验论。但如果有人要怀疑他的先验范畴的来源，他也没有办法，真正彻底的怀疑论在理论上是不可反驳的。相反，利科则把休谟的怀疑论的出发点当作了自己的隐喻理论的基础：所谓“联想”“想象”“类比”以及“习惯”，不正是隐喻的运作方式吗？不正是诗性智慧通过“词化”而创造出语言及其逻辑的历程吗？

四、互渗律对逻辑思维的利和弊——以中国思想为例

回到列维-布留尔，我们看到，他也并没有揭示原始思维从前逻辑思维向逻辑思维“进化”的内在根源和必然性，而只是从现象上描述了这一进程的几个发展阶段，顶多对这些阶段作了一些比较。他没有看出，他自己所发现的“互渗律”本身不仅仅是这一过程的最低级的“阶段”，而且是这一整个发展过程的内在契机和动力。但他在对第五阶段中逻辑思维的进化的描述还是很有些辩证意识的，因为他不是把这一过程看作纯粹逻辑思维单线进化的过程，而是看作连同整个以往传统的积淀一起上升的。“概念在其进化过程中并不服从那种把它们引向最好的发展的‘内部终极目标’。神秘的前关联和神秘因素并不必然也不永远弱化下去。……此外，抽象的和一般的概念一经形成，任何东西也不能阻止它们在自己身上保留着属于前一时期的仍然可辨的痕迹的因素”，“概念仿佛是它的先行者——集体表象的‘沉淀’，它差不多经常带着或多或少的神秘的残余”。他看到，这些残余“在某个时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍”，所以必须使那些已具有了实在性的概念“成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合”。而一旦它们“凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触”，这时它们便会变成“捕风捉影、空洞无物的议论的主因，变成抱残守缺的根源”。(47)列维-布留尔：《原始思维》，第446-447页。这段话，用来形容胡塞尔所说的“欧洲科学的危机”倒很恰当。匪夷所思的是，他在此所举的实例首先竟然是传统的中国科学技术史，仿佛中国的问题不在于科技思想中的前逻辑思维，而在于逻辑思维本身走向了僵化：

中国的科学就是这种发展停滞的一个怵目惊心的例子。它产生了天文学、物理学、化学、生理学、病理学、治疗学以及诸如此类的浩如烟海的百科全书，但在我们看来，所有这一切只不过是扯淡。怎么可以在许多世纪中付出这样多的勤劳和机智而其结果却完全等于零呢？这是由于许多原因造成的，但无疑主要的是由于这些所谓的科学中的每一种都是奠基在僵化的概念上，而这些概念从来没有受到过经验的检验，它们差不多只是包含着一些带上神秘的前关联的模糊的未经实际证实的概念。这些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容许一种表面上合逻辑的分析与综合的双重过程，而这个永远是空洞的自足的过程可以没完没了地继续下去。(48)列维-布留尔：《原始思维》，第447页。

这段话充分表明，他对中国思想一窍不通。不论风水还是中医，天文还是地理，在中国传统中都是典型的按照原始“互渗律”建立起来的，怎么可能有一种“可以容许表面上合逻辑的分析与综合的双重过程”？你可以把阴阳、五行、经络、寒热和气功都称作“概念”(不管是否“僵化的”)，但你绝不能把这些“概念”看作“从来没有受到过经验的检验”和“未经实际证实的”，恰好相反，只要你哪怕有一点相信它们，它们每时每刻都会在你身上得到体验和“证实”，却根本不可能具有“一般的形式”，更不用说拿来从逻辑上加以分析和综合了！而且，中国科学为什么没有发展起来这一问题是1976年李约瑟在《中国科学技术史》中才提出来的，被学界称作“李约瑟难题”，列维-布留尔却早于他半个世纪就提出并在探讨这一问题了，难道他未卜先知？

其实，在和西方文化接触之前，中国传统思想就是前逻辑思想，顶多属于前面讲的第三阶段到第四阶段之间，尚未进入第四和第五阶段。它具有原始思维的几乎一切特征，如对矛盾律不敏感，“互渗”色彩浓厚，对违背集体表象的经验事实视若无睹，对神秘因素笃信不疑，以及分类法不依照逻辑关系而依照伦理等级和情感亲疏，如此等等。中国科技为什么发展停滞，与这些都有关。列维-布留尔这本书中对此提供了大量实际的材料，证明凭借前逻辑的思维方式积累式发展科学技术固然也可以有极其丰富的发现和发明，带有随时而变(永不“僵化”)的灵活性和现场感(想想中医看病的四原则！)，但无法摆脱伦理表象的纠缠，也无法形成超越直接经验之上的逻辑体系，从而不能超越临时的感悟而上升为普遍规律。这才是中国科技不能实现近代飞跃的根本原因。中国思想中固然也有类似于逻辑推理的十分强势的类比推理传统，(49)类比推理在亚里士多德那里属于修辞学的论辩术，并不具有严格的逻辑意义。甚至常常体现出强大的说服力，但我们很难把它当作逻辑思维的对象来推敲和验证。最典型的例子如《礼记·大学》第一章中的这段推理：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

对于传统“家国一体”的中国人来说，这段话字字触及内心最不可动摇的集体表象，而且句句紧逼，整个一套严密的“比例式隐喻”：2∶3=4∶6=6∶9=8∶12……，不但推到极致，还反过来再复盘一遍，真可谓天衣无缝，滴水不漏。什么是“讲道理”？这就是中国式的“讲道理”！但它绝不是逻辑分析或逻辑推理，而是基于本来并不相干的表象之间天然的“互渗”。因为用逻辑的眼光看，格、致、诚、正、修、齐、治、平的“八条目”之间，除了“格物致知”也许还有些联系之外，(50)后来西学涌入，译者曾将physics译作“格致”。如果按“工夫论”的解释，“格物”即“待人接物”，“致知”即“致良知”，则这两者之间的关联也值得怀疑：善于“待人接物”的人未必就真有“良知”。其余的一概不相干，甚至可以举出大量反例。格物不能致知(如王阳明所亲身证实的)，致知者意不诚(知者未必能笃行)，意虽诚而心不正(诚意不能排除情感的干扰(51)《大学》第七章：“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正”。可见欲“得其正”必须“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》卷十三)，谈何容易。)，心虽正而身难修(个人修养是一辈子的事(52)朱熹《大学章句》第七章注曰：“所以能存是心，以检其身，然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。”)，个人修养不能保证家庭不闹矛盾(除非家长同时又是专制魔王，那种“齐家”只是表面光)，模范家庭与治国之道常常相悖(自古忠孝不能两全)，国家治理得再好，是否能够平天下还要看外部条件和机遇(战国末期一统天下的是比较野蛮的“暴秦”及其“虎狼之师”，更不用提“只识弯弓射大雕”的那位)。所有这些都不是个别例外，而往往是通例。一位谨守“八条目”的“君子”通常都是书呆子，根本不能实行，除非他能够做到一点：口是心非。

但这套类比推理为什么具有如此强大的说服力，竟然在两千余年的中国历史中使人心悦诚服，至今还有最广泛的市场？这是因为，这种论证属于亚里士多德所说的“修辞论证”，它本身不取决于逻辑三段论依据矛盾律所形成的词项之间的必然联系，而是广泛调动听众或读者已有的政治伦理道德和审美的表象以达到说服人的效果。其中一个重要的论证手法就是类推又称“例证”的方法，就是以类似的事物作为证据来证明某种关系。所以类比推理以及整个修辞学都和诗学有很大部分的重叠，其中最常用的手法就是隐喻或明喻。而在一个基本未脱离前逻辑思维的文化中，隐喻或明喻式的表达以情感和想象为驱动，以万物互渗为联想的枢纽，是它们能够征服前逻辑思维阶段的大众思想的秘密。

当然，我这样说，并不意味着这种前逻辑的互渗律的思维方式根本就是腐朽、僵化、应淘汰的“落后”思想，恰好相反，我们应该以客观中立的眼光，找出它最终毕竟演化出了逻辑思维和现代科学世界观的内在机制。这种机制至今还在科学理性思维方式的底层发挥着它能动的创造性功能，今后也将继续促进这种逻辑思维不断地完善和丰富自身的内涵，不断地向更高层次发展。当然前提是，揭示出这种前逻辑思维的本质，不将它混同于逻辑思维，也不将它视作自身完满无缺，而是激发它内部“自否定”的冲动，让它不断地自我扬弃。在这方面，列维-布留尔在书的最后明智地为此留下了余地。他承认，“逻辑思维也不能完全排除前逻辑思维。后者之得以保存是有种种原因的。首先，在大量概念中，仍然存在着它的不可磨灭的痕迹。……比如说，假定我们在分析灵魂、生命、死亡、社会、秩序、父权、美的概念或者其他什么概念，假如分析得很充分，无疑会发现这种概念包含着若干取决于尚未完全消失的互渗律的关系”。反过来说，这种前逻辑思维本身包含逻辑思维的“纯粹智力的机能”，“但是它是把它们作为还没有分化的因素而包括在一个复杂得多的总和里，其中，认识还搀杂着运动的和主要是情感的因素”。(53)列维-布留尔：《原始思维》，第448页。换言之，前逻辑思维的因素和逻辑思维的因素从一开始是混合着的，但其份额和地位却不相同，后者最初只是作为一个未分化的因素而潜在于前者之中，无法抗拒互渗律的侵蚀。而当它通过互渗思维的“自否定”分化出来、独立起来，进入到逻辑的严格规范性，它与原来的“自”也仍然脱离不了关系，而是使它为现在的“自”服务，为自己所用。否则，它的僵化就会不可救药，它借以活跃的隐喻就会散发出死亡的气息，这时，科学的危机和逻辑的危机就要到来了。

而列维-布留尔认为，在第五阶段，那些互渗的因素将无限期地保持在逻辑因素之外，与它并存；双方固然显得你进我退，水火不容，并随着逻辑思维的“愈进步”“斗争就愈严重”，然而，“逻辑思维永远也不能继承前逻辑思维的全部遗产。那些表现着被强烈感觉和体验的互渗、永远阻碍着揭露逻辑矛盾和实际的不可能的集体表象，将永远保存下来，……生动的内部的互渗感足可以抵消甚至超过智力要求的力量”，“尤其是其中包含了我们的信仰和我们的道德与宗教习惯的那许多集体表象，就是这样的集体表象”。这里说得很明确了，原始互渗律在现代社会依靠宗教和道德的集体表象而保有自己在逻辑因素“之外”的地盘；文艺复兴以来科学和宗教的对立斗争在列维-布留尔看来仍然是至今为止的主要矛盾，谁也不能战胜谁。与科学知识的客观化和对全部对象世界的占有的要求相反，前逻辑思维的集体表象却坚持着主体和客体之间的互渗，而“互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反着矛盾律，既是他自己，又是与他互渗的那个存在物”，例如上帝。因为上帝既在主体之上，又在主体心中。“合乎逻辑要求的必要性，是与人和上帝的那些不可能不带着矛盾来想象的互渗对立的”，在对信仰的保证面前，逻辑的可靠性“永远是一种苍白的、平淡的和差不多是无所谓的东西”。所以他认为，“即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。在我们这里，对互渗的需要扎根更深，它的来源更为久远”，而“与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识”。因此，“‘唯智论’学说及其反对者之间的论战可能还要互有胜负地继续无限期地进行下去”。这就是列维-布留尔对第五阶段前逻辑思维和逻辑思维的纠缠的总体预测。在他看来，这种分裂和冲突是任何人都没办法的事，我们不须要选边站，只需承认这一事实就行了。“真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，前逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存”。他把这种两难心态称为“像敌对义务之间的冲突那样剧烈的有时是悲剧性的心理冲突”，我们应当以此来“解释理性的二律背反中的实在的东西”，并以此重新解释“宗教教义和哲学体系的历史”。(54)列维-布留尔：《原始思维》，第449、450、451、452页。

可见，列维-布留尔还没有像胡塞尔那样强烈地意识到欧洲科学和人性的危机，甚至没有构想拯救这一危机的方法，而满足于折中主义的调和矛盾。这种折中主义虽然给前逻辑思维留下了一定的空间，而不是跟随现代科学理性将非逻辑的东西赶尽杀绝，却并未从根本上理解非逻辑思维在人类语言和思维中的积极作用，尤其是从中产生逻辑思维的作用，更不用谈对逻辑思维的激发和促进了。他对语言的非逻辑功能的辩护只限于坚守宗教信仰的领域，这太老套了！而且背离了他作为一个学者的超然立场。不过，他对原始人的前逻辑思维的极其丰富的研究和细致入微的分析，的确给我们带来了深刻的启发，尤其是当我们立于“语言学之后”的形而上学视角来读这些栩栩如生的实证材料时，有关语言的自否定本质和诗性起源的论断便获得了最直观最有力的证明。原始人类对于既“是”又“不是”的互渗的思维方式正体现了语言本身的自否定本性，基于这一本性之上的隐喻式的言说和表达则是语言最初唯一可能的形式。而当这种隐喻式的言说由于习惯性地重复而成为套话、走向死亡和“词化”时，从这种看似可悲的命运中却生长出了一种全新的思维方式——逻辑思维，它抽象、僵化、冷血，不容妥协和遐想，但迅捷、精密、简洁、锋利，一语中的。缺少这种思维方式，整个现代文明都将不可能存在。但如果以为这就是语言中值得珍视的一切，我们可以“过河拆桥”，将除此之外的非逻辑语言功能全部排除于文明之外，就走入了歧途，甚至相当于语言的逻辑功能的自杀。语言的逻辑功能对非逻辑功能的背叛就是这一歧途的体现。