老庄道本体论的再阐释及其当代审视

陆玉胜

(临沂大学 马克思主义学院， 山东 临沂 276005)

春秋以降，天下崩解，礼坏乐崩。在这个雅斯贝尔斯所谓的人类文明轴心时代(公元前800年—公元前200年)或帕森斯所谓的“哲学的突破”时代，先秦各思想学派纷纷创建自己的思想与学说，以便于探讨重建心灵秩序和社会政治秩序问题。在这方面，儒家崇仁爱，墨家尚兼爱，法家则奉法制。当时儒、墨、法思想正畸变为一种统治集团横征暴敛、望誉冀利的工具。与儒墨坚持仁义和法家崇尚法制的思想不同，老庄道家思想讥斥仁义、厌弃法令、去智寡欲、不尚贤能。老庄道家思想是对已经虚伪化、功利化的儒、墨、法思想的反思与纠偏，而它的思想精髓则为道本体论。在老庄的道本体论思想中，老庄尚无，并最终都走向虚无主义。但是，他们走向虚无主义的路径有所不同：老子建构有无二元思维框架而由有走向无；庄子则表现为解构有无二元思维框架而更彻底地走向无。

从当代语境看，老庄的虚无主义道本体论思想存有局限，或者说，它只适合于特定的时代场域。老庄的虚无主义道本体论思想适合场域为中国古代的农耕文明社会，而该农耕文明社会具有明显的崇尚节欲、抑制创新、观赏世界、喜好非智、追求混沌整体等特征，所以，从中生发不出诸如追求生产、创新、改造、尚智、消费、休闲、娱乐、民主、法治等现代文明精神。尽管如此，如果把老庄的虚无主义当作一面映照社会弊端和人生浮躁与反思现代性弊端的镜子，老庄的道家思想仍然具有当代意义。也就是说，从当代语境看，老庄的道本体论的虚无主义思想只具有超越的规范意义。从既有的关乎老庄道本论的研究来看，它们大多集中在“我注六经”式的“照着讲”，而笔者尝试着进行“六经注我”式的“接着讲”，亦即拟从如下正、反、合三个方面再次阐释与审视老庄的道本体论的思想：第一，老子建构有无二元思维框架而由有走向无(正)；第二，庄子解构有无二元思维框架而更彻底地走向无(反)；第三，在当代语境下，超越老子的有无二元思维框架而由有走向无(合)。笔者拟通过对老庄道本体论的如此考察，触发学界对古代文明(原始有无的混而为一)、近代文明(近代有无的明确界分)和现代文明(现代有无的相涉互涵)这一人类文明进路的反思，并思考如何构建当代文明。

一、老子的道本体论：由有无统一走向无

老子的虚无主义思想奠基于古代辩证法思想框架之内。老子的辩证法思想与古代兵家的军事辩证法思想密切相关。早在上古时期，中华先人就创立了朴素的辩证法思想。这种古代朴素辩证法最早出现在战争之中，因为自新石器时代以降，华夏氏族内部频繁爆发复杂和巨大的战争(其中以黄帝与炎帝之战和黄帝与蚩尤之战最为著名)。在战争这一最关乎人类生死存亡的严酷斗争中，辩证法的极端重要性和重大意义特别突出。古代军事辩证法思想具体表现在：战争要求迅捷、直截和明确地从杂乱无章的现象中抓住本质和规律，而该类本质和规律通常表现为直观二分法思维框架中的敌与我、利与害、强与弱、众与寡、饥与饱、正与奇、迂与直、诈与诚、劳与逸、勇与怯、进与退、和与战、胜与负、生与死等各对矛盾内部双方之间的相反相成与相互转化。穷根究本，中国古代战争辩证法思想具有四大特色：其一，战争要同时以利害为根本依据，而把情感、神意等因素的干扰降到最低，以避免它们影响和干扰理智的判断与谋划。例如《孙子兵法》中所说的“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。”[1]146此即是说，聪明的军事指挥人员在谋划问题时要同时兼顾利和害两个方面，即在有害的情况下同时考虑到利的方面，作战目的才能达到；在有利的情况下同时考虑到有害的方面，祸患才能够被解除。其二，战争要在丰富经验的基础上，迅速了解和分析诸如天时、地利、人和、敌我等复杂现象。例如《孙子兵法》中所言“知彼知己者，百战不殆”[1]53。其三，这种战争中的辩证法思想具有鲜明的“为我”性，亦即它明确地为了己方在严酷的军事斗争中求生存、求胜利。其四，这种辩证法思想灵活体现在具体的军事战争环境之中。例如，一方面，孙子强调要做到把己方军队“投之亡地然后存，陷之死地然后生”[1]214；另一方面，孙子又强调对敌方要做到“围师必阙，穷寇勿迫”[1]133。

老子把这种古代军事辩证法思想推展至自然和社会领域。作为一名周室守藏史，老子深谙先世盛衰、治乱、成败和荣辱之间转化频仍、守成艰难，因而对之深感恐惧与忧思。处于人类早期，老子的恐惧与忧思只能停留在借外在拟人化的自然以言人事(以外在自然为镜来映照、反映人事)的阶段。在老子的辩证法思想中，自然与人事是同一的，因此老子强调以人配天、顺任自然。老子的辩证法思想主要体现在如下两个方面：首先，冷峻地把社会中的事物直观、迅捷地概括、分辨为大与小、高与下、曲与直、先与后、成与缺、盈与冲、损与益、巧与拙、宠与辱、圣与凡、美与恶、辨与讷等各对置概念；其次，分析、谋划各对置概念内部二者之间的相互对立、相互依存和相互转化，亦即相反相成。

老子的辩证法思想集中体现在其“道”的有无变化中。老子认为，一方面，道是不可感知、不可名状和不可把捉的形而上者，因此，它是无；另一方面，道还是可感知、可名状和可把捉的东西，因此，它是有。也就是说，在老子那里，道是有与无的统一。但是，在老子那里，道虽然是有，却不是具体的有，只能说它是“常有”或“恒有”；道虽然是无，却不是通常意义上的无，只能说它是“常无”。因此，道是“常有”(显)与“常无”(隐)的统一，而它好似黑格尔的内含主体与客体统一的逻辑发展过程(不过，在黑格尔那里，主体与客体最终达到绝对同一)。或者，从本质上说，老子的有与无的有机整体是无，因此，无被当作崇奉、膜拜的对象。据庞朴先生考证，在古代汉语中，巫、舞和无三者是三位一体、混沌不分的，亦即巫师通过舞蹈活动(事神活动)而与无(无为舞所事的对象，而该对象是无颜色、无声响和无形体的想象存在)进行交谈。[2]33-34就此而言，老子的道或无类似于亚里士多德所谓的原始宗教人士从事的理论活动(亚里士多德把人的行动分为由高到低的理论活动、实践活动和创制活动)。

老子的有与无的关系可以概括为“天下万物生于有，有生于无”[3]226。老子所说的“无”生(含决定、规定和驾驭之义)“有”，系指“无”的“用”(功用和效用)之“绵绵”(展开)、“不勤”(穷竭)过程。对于道创生万物(即无生有)的过程，老子将之描述为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[3]233。此处老子的“一”指代混沌未分之气，“二”指代分化了的阴阳二气，而“三”似乎指代阴阳二气相激相荡而生成的和气，因此，老子的“一”“二”“三”不是数学上的数目，而是哲学意义上的道生万物且愈生愈多之过程。老子的“一”不是时间上的顺序，而是认识上的角度，它是道的别名，因此“一”又叫作“太一”或“大一”。道是一个不可分的整体，而且，它存在于千差万别的万物之中，这种情况类似于佛禅的“月印万川”义或儒家所说的“极高明而道中庸”义(内在超越)。因此，老子强调，圣人或欲成圣者在人世或人生中要“守一”或“抱一”。

老子认为，道是变动不居的，而且其运动又是有定向的，即“反者道之动”。此处的“反”(道之主要内容)具有相反(相反相成)和反复(返)两层含义：相反，表示道的运动是向自己的反面转化；反复，指道的运动是一个周而复始、循环不已的过程。两相比较，老子更加重视反复。老子的“朴散则为器”的隽语便很好地说明了这一点：道散而为器，然后又归根复命；这个过程又呈现为周而复始的过程。

“反者道之动”遵循的原则是“道法自然”。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]169也就是说，道是人、地和天(人立于天地之间)的原因，而道则以自身为根据。老子的“反者道之动”体现了道的变化实则为一个自身运动的过程。因此，老子的道法自然体现了自主原则与发展原则的内在统一。众所周知，在人与道的关系问题上，儒家强调“士志于道”。而就人与道的关系而言，道家的老子也坚持“上士闻道，勤而行之”[3]229。所谓“勤而行之”，系指自觉地遵守、推行道。而且，老子认为，君主若能谨守不失，万物、百姓将自生自化。

老子道的本质特征似柔弱之水。因为“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”[3]339这就是说，老子的道法自然实为要求人君持守贵柔守雌、知雄守雌的柔弱、隐忍、谦退的自然而然的人生和政治态度；正言若反，即破除语言的凝固性，通过词义截然相反的语词来表达运动的道，譬如“明道若昧”“大辩若讷”“大智若愚”(如愚是对智的超越)，如此等等。在道法自然方面，老子强调，“天地不仁”(道)以“万物为刍狗”。

在老子那里，“反者道之动”的过程也被叫作“玄之又玄”，即“玄德”，它类似于黑格尔的绝对精神是对理念(主客同一)的展开运动。据庞朴先生考证，“玄之又玄”中的“玄”即为旋转义[2]44。

在社会政治领域，老子的“道法自然”之道具体体现为德，并强调“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”[3]215。此即是说，上德的统治者不刻意遵守统治方术，所以他的行为处处合乎统治方术；相反，下德的统治者刻意遵守统治方术，所以他的行为没有真正达到统治方术所要求的境界。这里的德，乃为统治者的行为规范与治理术，如上古和中古时期的统治首领崇奉巫术、殷商统治者崇奉帝(与祖先有血缘关系的神)、周朝统治者崇奉天(天的神秘、巨大力量来源于民众)。周初，德被用来表示一整套的风俗、习惯和社会秩序规范等非成文法规，而且，统治者要求自己要敬德。后来，周公“制礼作乐”，“存德”于“礼”，即周公对杂乱的“殷礼”进行了系统化、条理化和完备化，把它改造成一整套明确的以血缘宗族为纽带的“祭祀—社会—政治”的组织体制，并且，统治者要求自己待礼以敬。春秋以前，德、礼、敬三者经常被连在一起、交错使用。如上所述，德在老子时代经常被理解为一整套社会行为规范，至于我们现在所理解的统治者的品德、道德之义，则是很久以后的事。老子所说的“上德不德”，即统治者对社会行为规范要做到习焉不察、日用不知，而不必刻意地追求它。因此，“上德不德”实际上意味着“上德无为而无不为”。

老子的社会政治哲学思想中的“道法自然”或“上德不德”具体表现为“无为而无不为”。作为一名周室守藏史，老子深谙春秋时期的礼崩乐坏的时代大势——大道废弃、国家混乱、忠信缺失、孝慈荒疏、盗贼丛生，因此，老子主张道法自然。如此说来，老子的道法自然蕴含着对与自然相反的人为的某种疏离。诚如老子所言：“大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”[3]145老子进而探究出造成这种状况的原因，那就是“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”[3]280。约言之，无道的国家治理方略表现为统治者不当地“好动”“多事”“多欲”之“有为”。老子对各种人为的统治方式提出了批评，诸如“民之饥，以其上食税之多，是以饥”[3]330、“朝甚除，田荒芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸”[3]268。因此，老子主张，统治者要以无为为手段，给予百姓广阔的自治空间，让他们自我化育、自主生活、自给自足，亦即统治者在驭民时要遵道以求“善贷且成”。唯其如此，才能实现百姓富足、国家昌盛的目标(有为)。诚如老子所言：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[3]86质言之，老子强调，根据道的要求，统治者要通过自己的“自然无为”“无知无欲”来感化百姓，从而“让民无知无欲”，进而让百姓纠正巧智多欲的习性，回归质朴、良善的本真生活。老子把这种状况描绘为“小国寡民”的社会理想。老子的“小国寡民”的理想社会对统治者提出了很高的要求：统治者应该像圣人一样，“为腹不为目”，即仅过恬静安足的生活(仅“为腹”)，而不追求声色货利的纵欲生活(“为目”)。进而，老子曰：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[3]121老子认为，一般人视身外的宠辱毁誉等如自己的生命一样，实际上，人的这种做法实为轻身而不是贵身，即作贱自己的性命。老子的贵身不是佛教的舍弃自己的肉身和道家的忘记自己的肉身(既然肉身是万恶之源，因此为了向善，一定要舍弃和忘记自己的肉身)，而是贵身(原始、质朴的身体)，即警惕和减除物质方面(欲望)的“为目”(贪恋情欲)和精神方面(知识)的宠辱毁誉。君主只有像圣人一样贵身和爱身，才能担当管理天下的大任。

老子的“道法自然”还表现为个体人格的养成。老子主张：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”[3]250此即是说，为学是一个探求自然、社会、思维等外在现象的科学知识的过程，而求道则是一个领悟现象背后的存在的根据、尺度和标准的过程；为学过程应该用加法(即日益)，而为道过程则应该用减法(即日损)。进而，老子把这一个为道的过程概括为：“塞其兑(同‘穴’——引者注)，毕其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’。”[3]277兑(同“穴”)，引申为耳目口鼻等身体上的感觉器官；门，泛指面向外面现象世界并与之相交往的身体上的所有生理通道。由感官的门户所达到的，只是现象世界的知识，而它需要日积月累的功夫；为了达致现象背后的存在的本体，应以“塞其兑”“毕其门”为前提，而这个过程亦是一个达致“玄同”(如同庄子的境界之说)状态的过程。在老子看来，达致“玄同”(“俗人昭昭，我独昏昏”)状态，需要做一番“绝圣弃智”“绝仁弃义”的刻苦功夫。悬置经验之知后，要通过静观玄览来得道，即老子所言：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”[3]134“致虚极”，剔除已有的知识，恢复原来的空明宁静的心境；“守静笃”，即静观反思。“致虚极”与“守静笃”二者的统一为玄览。老子为此说“涤除玄览，能无雌(无雌，即为雌或守静——引者注)乎？”[3]108老子把这种无知、无为的状态叫作“孔德之容”或“惟德是辅”，他也把这种状态叫作“知常曰明”。

不过，老子在区分了常道与常无、不知和知之后，并没有进而强调常无、不知也为不必知。老子强调通过知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知动求静来体证、获致道(即外在超越)，但是，老子没有进一步返回生活世界去追求内在超越。如果说，静观玄览是得道的方式，那么，“正言若反”便是达(表达)道的方式。此即是说，老子的达道方式只是未经近代西方形式逻辑语言洗礼的古朴方式，而非包容西方哲学中的形式逻辑语言洗礼的德国早期浪漫派哲学家及海德格尔所用的诗性语言之方式(荷尔德林、海德格尔所谓的“人诗意地栖居在大地上”的诗、思方式)。而且，老子的达道方式具有柔弱的特质，海德格尔的达道方式则具有强劲的特质。

综上所述，针对儒墨“有”的思想，借助于远古兵家的辩证法思想资源，老子立足于社会斗争和人生经验(而不是像汉代的《淮南子》一样，属意于宇宙发生论)，创建了“无”的本体论思想。在老子的道本体论中，“无”“一”“道”是同一的。老子的无本体论包含着“道法自然”“反者道之动”“玄同”“为道”“上德不德”等一系列相连贯的具体思想。“有”是针对具体、有限的事物而言，所以它具有具体性、片面性、可把捉性和可言说性；“无”是针对整体、无限的形而上本体而言，所以它具有多义性、宽泛性、概括性、包容性、不可把捉性和不可言说性。在老子看来，因为道具有整全性，所以它不可言说，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。顺带指出，老子的道类似于早期维特根斯坦所谓的需要对之保持沉默的东西或迈克尔·波兰尼所谓的默会知识。

与“有”相比较，超越性的“无”大大地拓宽了对事物的解释空间。老子弃“有”倡“无”，因此，老子在诸如白与黑、强与弱、雄与雌、刚与柔、荣与辱等各对概念中，强调用黑、弱、雌、柔、辱等手段来实现白、强、雄、刚、荣等目的。在老子的道本体论中，白与黑、强与弱、雄与雌、刚与柔、荣与辱等各对置对立项中的二者不是平等的关系，而是末与本或用与体的关系，即后者为末(或用)而前者为本(或体)。或者说，在老子的有与无的辩证统一本体论中，重心在无；然而，无只是用，有才是体，亦即老子所说的“弱者，道之用”。

一言以蔽之，老子道本体论的旨归在于由末达本或由用达体。从这种意义上说，老子的道本体论是生存论的，因为它切中国家的长治久安、社会的和平稳定及个人的安之若素、长生久视等生命的终极追求。在这一方面，老子的道本体论与儒家的阴阳变化学说颇有不同。尽管二者都强调宇宙万物和人间世事“万物皆流，无物常驻”(赫拉克利特语)，比如老子强调“反者道之动”(主要指反复)，儒家的《易传》里面强调“一阴一阳之谓道”，但是，二者应对“变动不居”之道的手段却有所不同：老子强调用贵柔、守拙的手段，而儒家的《易传》强调要“唯变所适”，采取向阳与自强不息的手段。约言之，在同样实现生命的长久和国家的长治久安这样的目的上，老子主张用“无”的手段来实现“小国寡民”的社会理想，而儒家强调用“有”的手段来实现“继善成性”“崇德广业”的“大同社会”之社会理想。因此，老子的道本体论是补充儒家“知其不可为而为之”精神的冷却剂和清醒剂。此外，从老子道本体论中，也可以觉知自三皇五帝以来的中华民族为求生存的实用理性智慧(在用中得道和显器)。

二、庄子的道本体论：由否弃有无二元思维框架而走向无

表面上，老子摒弃了儒墨对具体有的执著(如儒家强调对“心灵秩序与外在道德规范和制度”的“知其不可为而为之”)，创立了整全性、无限性的无，实际上，老子坚持以濡弱、谦退诸术来保障个人之自存(即有)，又立“无为”之术来保障实现个人自存的社会环境(即有)。然而，在错综复杂、变化万端的“道术将为天下裂”(庄子语)的社会，个人的这种现实要求很难实现。于是，庄子破除老子的为我之思，创建齐物外生之说；庄子借助于外死生、齐大小和泯是非等方法以便达致“天乐”“逍遥”之人生佳境。如果说老子建构有无统一思维框架并走向生存论意义上的“无”，那么，庄子干脆解构有无统一的思维框架而坚持齐物、无待与逍遥的“无”(即无待、精神自由)。如果说老子侧重于社会与心灵秩序的构建，那么，庄子则侧重于心灵对既有的心灵与社会秩序的解构。

庄子的道超越于万物之上而又内在于万物之中。一方面，庄子的道超越于万物之上。庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[4]213这就是说，庄子的道是人无法感知、言说的独立存在的超越性实体，而且它是万物的根据和原因(即它是“物物者”，但其本身是“非物”)。另一方面，庄子还认为他所说的道周遍万物，亦即“与物无际”。诚如庄子所言：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。……物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。”[5]662-663这就是说，庄子认为，在蝼蚁、稊稗、瓦甓和屎溺等每下愈况的物的演变过程(即由动物至植物再至无机物)中，道“无逃乎物”；作为“物物者”(万物的本原与根据)的道“与物无际”(无分界)，亦即道体周溥万物、遍在一切之用之中。颇值得一提的是，不像老子的把有追溯至无而止(即未能无“无”)，庄子进一步又由无返有，亦即庄子的有是含无于自身(即由无至有或即有见无)。所以，不同于老子对社会生活的外在超越或疏离，庄子认为，既然人“无所逃于天地之间”，那么人只能“知其不可奈何而安之若命”，亦即委心任运。从中亦不难看出，庄子的道具有普遍性与平等性。

一言以蔽之，庄子将道投射到无穷的时空范围，使其作用达致淋漓尽致。颇值得一提的是，如同老子一样，庄子也认定道为一，但是，与老子重视一而漠视具体万物不同，庄子认为具体万物是万物皆一的逻辑前提。为了回复道，庄子认为不要仅仅归一，关键是要“两忘”或“万忘”。

如同老子的道一样，庄子的道的运动也表现为“玄之又玄”(即“玄德”)，即道又表现为由“反衍”(对立相生)和“谢施”(对立转化)至“无方”(圆或旋转)；但是，不同于老子的道返回自己的出发点，庄子的道在返回到出发点之后，又重新入世、随遇而安。同样，与老子不同，在知道、体道与得道方面，庄子在区分了常无和常道、不知和知之后，进而强调常无和不知也为不必知；而且，庄子在强调通过知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知动求静来体证、获致道(即外在超越)之后，进一步返回生活世界而追求彻底的内在超越。

不宁唯是，庄子还把由老子开创的道与物的关系推展至道与心的关系。此即是说，庄子的道体现为海德格尔所说的“人在世界之中”或“人站在大地上”而不是人与世界相对立。要理解庄子道与心的关系，首先必须澄清心与物的关系。庄子把心区分为人心和道心。所谓人心，即世俗性、经验性的追逐外物(虚名与蝇利)的焦灼之心，它主要表现为负面的“成心”“师心”和“机心”等。所谓道心，即理想性、超验性的超越之心，它主要表现为积极的“心斋”“洒心”和“刳心”等。庄子批评有人心者每每“丧己于物，失性于俗”[4]472，并最终导致“道之所不载”；相反，庄子赞赏那些有道心者，因为有道心者“能物物”(自主地驾驭外物)，因此能够做到“不物于物”(不为外物所羁绊与牵累)，从而超越人心者所遭遇到的生存困境，最终达到“与道为一”的妙境(道与心相统一的蛹化之境)。

在对“人心”和“道心”加以瓜分豆剖的基础上，庄子还通过天与人的分立来突出道的天然(自然而然)意义。庄子曰：“河伯曰：‘何谓天？’‘何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”[4]496-497此即是说，天然是指牛和马生来具有四只脚；人为系指在马的头上络上辔头、用缰绳穿过牛鼻子。庄子强调，“无以人灭天”“无以故灭命”，亦即不要让人事灭息了天，不要让造作毁灭了性命。庄子之所以主张“无以人灭天”“无以故灭命”，主要是出于对人的有限性考虑，因此，人要不断地突破人的实然性(现实性)的局限而回归人的应然性(“人与天一”的境界)。不宁唯是，庄子还区分了“天之天”(自在自然)与“人之天”(人化或属人自然)，并且，他主张开“天之天”。诚如庄子曰：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”[5]546庄子区分了“天之天”(本原或本然)与“人之天”(世俗的礼、俗)，并主张开“天之天”而不开“人之天”。显然，与儒家倾向于通过化“天之天”为“人之天”(化天性为德性或“以天待人”)而彰显人道原则优于自然原则不同，庄子通过对开“天之天”而不开“人之天”的强调，通过突出自然原则而在某种程度上疏离了人道或人文原则。

在坚持“道心”“天之天”的“理解的前置结构”(海德格尔语)或“合法的偏见”(伽达默尔语)下，庄子的齐物论从齐物物、齐物我(即“一物我”)、齐人我、泯是非、薄辩议、破德性等方面构建了其超越既有的心灵与社会秩序的心灵秩序理论，继而达致“内圣”(“内圣外王”的提法始自庄子)的逍遥之境；进而，庄子构想了“在宥”之“外王”社会政治理想。

其一，齐物物。庄子曰：“物故有所然，物故有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[4]75-76此即是说，从具体现象的视域看，大小、美丑等外在现象都内在地包含着为人所肯定的规定与界分(即“然”或“可”)；从道的视域看，各种现象之间更多地表现出道的内在共通性和普遍性，亦即万物齐一。

其二，齐物我。与儒家的“一物我”(如孔子的“人道即天道”、子思子的“合外内之道”、孟子的“尽心、知性与知天”之道、荀子的“一之于礼义”之道)的物我统一不同，庄子的“一物我”旨在绝物我、离物为我和匿物于我，即追求不为物役和自适其性。庄子在《养生主》中讲了“庖丁解牛”的故事。与“族庖”(用刀折骨的、技术差的厨师)和“良庖”(用刀割肉的、技术好的厨师)皆不同，“庖丁”(姓丁的厨师)依据牛身的天然的骨节、纹理和间隙，以及刀刃的无厚特性，完成了手触、肩倚、足履和膝抵等一系列“神遇”而不“目视”的连续动作，而这些整体动作似乎神契《桑林》的舞步和《经首》的韵律。之所以如此，主要是因为“庖丁”由技(指工具与手段)进乎道(人与物各适其性且呈现有机统一的状态)。

其三，齐人我。庄子把“胡蝶”借喻为人(他人)，因为蝴蝶是一种有灵性的类人动物。庄子曰：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为庄周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”[4]109此即是说，庄子区分了超验的、一般的自我与形躯我(如经验世界中的庄周和蝴蝶)，并认为形躯我可以在醒觉状态下被作出具体区分(如此时庄周和蝴蝶的界分与确定)；但是，庄子认为在梦幻状态下，庄周与蝴蝶是无法界分与确定的，因为他们都是大化流行、万物流变之宇宙的一个环节(一般自我的具体体现)。因此，具体的庄周与蝴蝶乃为超验的、一般的道的不同存在形态，故齐人我。颇值得一提的是，庄子的齐人我观点似乎与海德格尔的基础存在论相同。在海德格尔的基础存在论视域，齐人我喻示存在与此在的相涵互涉，而人我分则喻示二者皆为存在者。此外，庄子在对“破生死”(即破形躯我之执——“薄生死、外形骸”)的论证过程中似乎亦透显着齐人我的观点。

其四，泯是非。如上所述，庄子坚持“天地与我并生，而万物与我为一”的观点。所以，在关乎语言(理论)与言语(话语)的问题上，庄子主张“泯是非”之说。“泯是非”之说涉及《齐物论》中“齐物”(破除对象之界分)与“齐论”(将一切理论与话语皆等而视之)两要旨中的“齐论”部分。质言之，“齐物”论涵摄齐物物、齐物我和齐人我。而就“齐论”而言，庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。……天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既而为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”[4]67-88这就是说，此与彼的各自规定，乃是由于对矛盾中各方的不同规定(是或非)，故有视此为是和视彼为非的情况，反之亦然。之所以如此，乃是由于固守此与彼的界分、对立与限定，相反，如果破除是非之固执，便不再陷溺“彼亦一是非，此亦一是非”的辩难与困境。进而，庄子认为，每一理论或话语皆为一有限的锁闭系统，所以，它只能建立一“小成”理论(远非一“最后之真”的理论)或“荣华”话语(盖庄子时，名家、墨家和儒家，皆喜欢用诡辩之术以炫其智，因此，往往导致“言隐于荣华”的结局)；然而，恰似万物的旋生旋灭、流变不已，一切锁闭的理论(“非其所非，是其所是”)内部之间，互相排斥与否弃(“是其所非”与“非其所是”)，故相反对之理论呈现相反相成、循环消长与永无止息之状态和过程。之所以如此，庄子认为，话语关乎经验内容，而经验内容确乎由外在的认知条件而定，如有“秋毫”与“大山”(太山或泰山)相对大小之喻，再如有“殇子”与“彭祖”相对寿夭之喻，如此等等，而导致这些认知的不确定性乃由于主客分裂和心灵之堕落(形躯我和认知我)。[6]198-204所以，庄子主张，与其固守“非其所非，是其所是”之成见，毋宁借“是其所非，而非其所是”以达致“莫若以明”(通过虚静之心以烛照、澄明本有之真)；与其拘囿于“彼”与“此”、“生”与“死”、“可”与“不可”、“是”与“非”之辨，毋宁在上述各对矛盾内部两要素之间的“方”(表进行时之动词，彰显事物变化为一流变不已之过程)以达致“照之以天”(天即自然而然)；与其纠缠于“秋毫”与“大山”的大小之辨、“殇子”与“彭祖”的寿夭之辨、“一二”与“二三”(的)相生之辨，毋宁“因是”(顺任自然)。颇值得一提的是，庄子的语言理论恰似后期维特根斯坦的“语言是存在的边界”和海德格尔的“语言是存在的家”之语言观。因此，庄子的语言理论似乎有一点后现代语言学味道。不过，庄子的语言理论根植于前现代语境，而后期维特根斯坦的语言学和海德格尔的语言学却根植于被现代性锤炼与洗礼的后现代语境。

其五，在否定“知性我”(因知识永远有错误，故知识之追求如形逐影)方面，庄子除了主要坚持“泯是非”之外，还辅之以“薄辩议”。庄子曰：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[4]105此即是说，不但我与你二位辩论参与者不能确定孰是孰非，而且他人这位辩论旁观者和仲裁者亦不能确定我与你孰是孰非。因此，庄子认为，自此以往，此种言人人殊的“觭见”往往导致对言约旨远之道的曲解附会、谬说纷纭、歧见曼衍，因而“辩也者”往往导致道之“有不见”。更有甚者，世间常人每每私心自用、偏执不化，因此，莫不欲他人同乎己，且莫不恶他人异乎己。这些情况正如唐吉诃德和桑丘·潘沙一般，误风车为巨人，误山羊为武士，误粮食为珍馐，误野肆为古堡，如此等等。因此，人们的知识与话语要么表现出“小知间间”和“小言詹詹”，要么表现出“大知闲闲”和“大言炎炎”。因此，庄子主张“薄辩议”。此外，语言本身的局限性也证明辩议之无用，因此，庄子强调要“得鱼忘筌”“得意忘言”。

其六，庄子在坚持破除形躯我和知性我之外，还坚持破除德性我。诚如庄子所言：“圣人不谋，恶用知？不斲，恶用膠？无丧，恶用德？不货，恶用商？”[4]191庄子认为，如同圣人不需要知识、胶漆和通商一样，圣人也不需要德性。相反，庄子认为：“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[4]264此即是说，圣人的心如明镜，顺任万物的来去而不加迎送，故能达到“胜物”(含心灵不受外物支配与心灵支配外物两层意思)而“不伤”(含自我无所拘系与养生两层意思)的境界。庄子把这种人生境界概括为“无情”，亦即“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”[4]193。或者说，“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”[5]1016。劳思光把庄子的这种“无情”之我定性为“情意我”，并认为，与儒家精神注重“化成世界”、希腊精神注重“征服世界”、佛教精神注重“舍离世界”、道教精神追求“神仙世界”不同，庄子的“情意我”追求“观赏世界”。[6]205-214庄子的“观赏世界”生活方式似乎是荷尔德林和海德格尔所谓的“诗意地栖居在大地上”的世界，也好像是张世英先生所谓的“审美境界”(超越欲求境界、求知境界、道德境界之后的境界)。

揆诸庄子的道论，他在齐物物、齐物我、齐人我和泯是非、薄辩议、破德性等齐物论(即浃洽自然)的基础上破除了形躯我、知性我和德性我，并阐发了其“情意我”之“内圣”主张。

其七，庄子还提出其“在宥”之治术与无治之“外王”社会政治理想。何谓“在宥”？庄子解释道：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”[4]317在，即优游自在之本性；宥，即宽容自得之常德。庄子剖析了“在宥”治术推行之艰难的原因：其一，人君胸中存有人我、是非之观念，而实际上“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”[4]290。此天放之民，独立不党，无羁无束，无知无识，自生自灭。所以，人君如果强行用礼乐、刑政来治理国家，会让整个社会充满着追腥逐臭、争名攘利、恣情声色和沽名钓誉之邪气，如此做法无异于续凫断鹤、毁璞羁马，非但无益、反而有害。其二，人君错误地认为仁义、礼乐和刑政诸术可以为治。相反，庄子认为，人君这种以人灭天、妄立仁义法度的做法恰恰是导致国家混乱的根由，所以，补救之道唯有归真返璞、“在宥”天下。诚如庄子所说：“故绝圣弃智，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”[4]305-306在庄子看来，唯有经过如此戛戛独造，才能真正达到极高明而道中庸、致广大而尽精微之境，然后回眸而视，顿觉前尘倏忽而逝，尽悟宇宙重重境界。

庄子还如此描绘了其无治之社会政治理想——“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”[4]290庄子认为，在“至德之世”，百姓各顺其性，各行其是，之所以如此，主要是因为君主已经实现无为而治。庄子在老子“为无为”的思想基础上，进一步把无为定性为“无为也而后安其性命之情”[4]320。庄子的这种人生状态可以“其卧徐徐，其觉于于”喻之。

概而言之，庄子创建了其内在超越的道本体论。进而，庄子在瓜分豆剖“天之天”与“人之天”、“道心”与“人心”的基础上，肯定了“天之天”和“道心”而否弃了“人之天”和“人心”。以“天之天”和“道心”为根基，庄子构建了内含齐物物、齐物我、齐人我和泯是非、薄辩议、破德性等要素的心灵秩序，并构建了“在宥”之“至德之世”的社会政治秩序(无为之君管理着一群各顺其性、各行其是的百姓)。庄子否弃了儒家的“太初有始”“大哉乾元！万物资始”之逻辑开端与老子的“万物生于有，有生于无”的逻辑设定；为了完成这些项目，庄子主张破除形躯我、知性我和德性我，而只坚持培养观赏我(超越我)，借此达致“寥天一”(即道)之境，而此境呈现为恢恢旷旷、潇潇洒洒之“诗意空间”兼“画幅空间”的特征。此境即为庄子所谓的“鱼相忘乎江湖”“人相忘乎道术”之审美境界。由此，庄子在老子的从有无统一的道本体论走向无的生存论的基础上，进而由否定有无统一思维框架而走向内在超越性的无。

老子的道本体论是对具体感性世界的外在超越(不过，黑格尔、德里达等近现代西方哲学家认为，中国古代文化中没有西方那样的外在超越的哲学或形而上学。海德格尔在与萧师毅切磋老子《道德经》的过程中，知晓了其中蕴含着的道本体论哲学思想)。不过，老子的道本体论具有冷峻的特质，它比较契合于诸如《孙子兵法》《菜根谭》《厚黑学》等书所揭示的阴谋、秘斗之权术。而庄子的道本体论是对日用伦常的内在超越(解构有无统一的思维框架)。后来的魏晋新道家和佛教禅宗就继承了庄子道本体论思想。魏晋时期，郭象在“相与于无相与，相为于无相为”“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”等话语中显明了庄子道的如上观点；禅宗的“挑水砍柴，无非妙道”也蕴含着庄子道的如上观点，如此等等。一言以蔽之，老子对世界持有致虚守静的态度，庄子对世界持有心斋、坐忘的态度，佛教禅宗对世界持有明心见性的态度。

三、老庄道本体论的当代审视

形而上学(Metaphysics)包括传统本体论(传统生存论)、心理学、宇宙论、神学、近代形而上学和后形而上学(现代生存论)。20世纪以降，各种现代西方哲学运动几乎都是发轫于对思想庞杂、声名赫赫的黑格尔的攻击。[7]7现代西方哲学发生了诸如“语言转向”“分析革命”“解释学转向”“存在主义转向”“生活世界转向”“后现代转向”等现代生存论转向，亦即近代形而上学转向了现代生存论。传统生存论探讨人类在古代所面对的真理与意义问题，现代生存论则探讨人类在现代所面对的真理与意义问题。

老庄的本体论(Ontology)属于传统生存论。老庄的道本体论是主要涉及作为万物存在根据的道(what)及其如何表现(how)的理论。老庄的道本体论中的前一方面的含义体现为它是不同于万物的整全性的东西；老庄的道本体论后一方面展现在个人灵魂的秩序与社会政治秩序方面。老子道本体论中的何谓道方面，即道是无与反；老子道本体论中的道的如何方面，即心灵秩序上的柔弱与不争，社会政治秩序上的自然无为。庄子道本体论中的何谓道方面，即道是无与齐一的统一；庄子道本体论中的道的如何方面，即心灵秩序上的齐物物、齐物我、齐人我、泯是非和薄辩议，社会政治秩序上的破德性、无为与顺任自然。

笔者认为，一般而言，本体论具有如下特征：第一，在人类文明史上，本体论存在不同形态，诸如本原、同一、上帝、科学、生活世界、实践等，它们都曾是哲学史上的主题及超越与批判对象。即使是重建形而上学本体的康德、胡塞尔、海德格尔、蒯因、罗蒂等哲学家也无法摆脱这一魔咒。例如，美国实用主义分析哲学家蒯因坚持“本体论承诺”。第二，本体论应为沉潜在历史性活动(生活世界)中的内在超越要素，因此它与人类活动主体密切相关。第三，本体论不但关乎解释世界，而且它同时涉及改变世界。第四，本体论应体现真、善、美的统一。第五，要从整体上来把握本体论。在坚持以上本体论原则和对中国传统文化精神、现代社会文明精神等进行综合理解的基础上与高度上，对老庄的道本体论加以审视，老庄的道本体论具有如下几方面的特征：第一，它局限于农耕文明社会；第二，它漠视主观创造精神；第三，它仅主张观赏世界；第四，它具有非智主义倾向；第五，它具有混沌整体性。下面，笔者拟在当代语境下对老庄的道本体论(旁及先秦时期的儒家、墨家、法家等学派的本体论思想)加以审视，期冀引发学界对如何建设当代文明的反思。

第一，扬弃老庄道本体论中节欲的农耕文明观，树立现代工商业文明观。在西方哲学语境中，黑格尔和德里达认为中国没有西方形而上学意义上的哲学。相对来说，他们认为，老庄的道本体论可以勉强算作哲学。当然，如果把哲学定义为关乎宇宙人生的世界观(世，人生在世；界，人在旅途；观，审思)，那么，诸如寓言、散文、诗歌甚或小说都可以被称作哲学。

不仅老庄主张节欲，先秦的儒、墨和法家也持有节欲的观点。譬如，儒家的孔子主张在百姓“庶之”“富之”之后，迅速给予“教之”(即“道之以德，齐之以礼”)；孟子主张在满足五十岁百姓的“衣帛”、七十岁百姓的“食肉”的欲望之后，要立即进行“庠序之教”以培养百姓的“孝悌之义”；荀子针对百姓的“好利”“疾恶”“好声色”之“顺是”(放纵)欲而提出迅速用礼法以约束之(即“一之于礼义”)。质言之，儒家强调用人文教化的手段来节欲；即使儒家承认物欲，也是以义理为前提。墨子也提出“节用”“节葬”和“非乐”等措施以节欲。主张重农抑商的韩非子认为百姓要通过学习“圣人衣足以犯寒，食足以充虚”而节欲(亦即“为腹不为目”)。在中国传统文化中，人欲具有两方面的含义：一方面，从个人的理与欲关系来看，人欲指朱熹所谓的“流而至于滥”的非分或过分之欲(近似于马尔库塞的虚假需求)；另一方面，从个人与社会的关系看，人欲指与社会功利相反的私欲。

老庄及其他先秦诸子之学之所以主张向内节欲，主要是为了保持“差序结构”(费孝通语)社会的有序与和谐。这种方法想当然地认为，只要做到社会中的每个人都“反求诸己”“切己反思”，统治阶级就能实现天下(社会)秩序臻于稳定与国家(统治集团)长治久安的目的。实际上，这种由单个人向社会的惊人一跳是很成问题的，因为社会与个人在结构和性质上完全不同，而且个人与社会之间的沟通需要复杂的中介。

就现代社会而言，此类中介为奠基于现代化的工商业基础(重要的生产要素为机器与信息)之上的个体主体、市民社会、公共领域(类似于古希腊“城邦”、古代中国的“乡校”、近代西方的“咖啡馆”等政治公共领域)、现代民主制度和现代法律制度。而此种现代社会政治制度是以充分满足人们的欲望为“的彀”的。卢梭的“我感觉，故我在”、费尔巴哈的“我欲，故我在”、马克思的“每个人的全面而自由的发展”等观点皆体现了这一点。因此，现代人要大力发展生产力和科学技术，以便于产生丰裕的物质财富。当然，发展现代物质生产必须以节约资源和保护生态环境为前提，诸如提倡“够了就行”“越少越好”(高兹语)的消费观及“诗意地栖居”(荷尔德林和海德格尔语)、“生活是一门艺术”(列斐伏尔语)的生活观。一言以蔽之，构建现代文明，不应以节欲为代价，而应该培育、引导民众的欲望。当然，与现代文明相适切的欲望不应该是“饥则呴呴，饱则弃余”般的“植立之兽”欲(王夫之语)，而应该是以现代法治为根基及以现代正义(涵摄民族、社会、国家、世界、生态等要素的正义)为定向的欲望。

第二，去除老庄道本体论漠视主观创造精神特质，培育现代主体的首创精神。老庄的道本体论主张节欲，所以，它导致内含老子的“道法自然”和庄子的“顺任自然”等内容的保守主义。也就是说，老庄的道本体论注重顺任自然，因而注重现成(既有)而不提倡生成和创造。其他先秦哲学学派的思想也有这个缺点。

创造一词，其来有自。中世纪，《圣经》中言“太初有道，道与神同在”，神在六天之内从无创造了有(世界)。近代以降，资本与科技理性联姻，创造畸变为技术创造。笛卡尔的“我思，故我在”和培根的“知识就是力量”昭示着理性畸变为工具理性(具有形式逻辑特质)，人类借此对自己置身其中的世界加以规定、调整与节制(即观念设计与论证)；并且，人类可以自主地设计符合自身意愿的经济、政治、社会、文化和宗教制度。

具体来说，近代技术性创造体现在：在人与自然之间，人类用工具和科学技术征服和规定自然；在人与人之间，人类对现代文明秩序不断解构与建构。后来，为了拯救以同一性为特征的现代性危机，西方人又构建了内含理解、解释、商谈、妥协、尊重、包容和承认等要素的主体间性理论。在此过程中，创造主体由个体主体过渡到主体间性主体、社群共同体和共和共同体(个体主体仍是根基)。

在中国古代政治文化中，颛顼的“绝地天通”(巫祝文化)、“汤武革命”或“商周之变”(礼教的诞生)、“周秦之变”(郡县制建立)、“汉唐之变”(士大夫与君主共治)、“宋元之变”(真正的君主专制)和“晚清之变”(君主专制转化为民主立宪)为重要的政治制度嬗变链条。这个变化链条似乎蕴含着中国古代文化具有革命、创造的基因。然而，中国古代文化的主基调却是“生生之谓易”的绵延、赓续思想，而这种思想的特质是顺应与守成。

在中国古代文化中，老庄的道本体论就强调大化流行的世界的既有性(the given)，因此他们主张顺任自然(自然而然)。儒家、墨家和法家亦然。既然老庄主张顺任既有的自然(自然界)，所以就认为“德、仁、义、礼”等人文规范为守道者所不取。不宁唯是，老庄还不主张认识自然。譬如，庄子讥评惠施的“弱于德，强于物”“散于万物而不厌”和“逐万物而不反”的行为。[5]1029由此可见，老庄的自然不同于古希腊人深感惊讶和好奇的自然，不是近代主客二分思维框架下的自然(自然为人类拷问和征服的客观对象)，也不同于马克思所谓的属人自然(为我而存在的实在自然，它内含植根于物质生产实践之上的自然的人化和人的自然化的双向运动)，而毋宁说它是抽象的自在自然。因此，在老庄的自然观中，主观认识和创造精神已被放逐到他们的视野之外了。既然如此，老庄的道本体论不可能容纳创造文化。

因此，老庄道本体论缺乏人与自然之间、人与人之间、人与自身之间的创造性制度构建，以及缺乏以之为根基的对自然的批判性、革命性和创造性改造。即是说，老庄道本体论思想中生发不出如下现代个人、社会、政治和文化等主体观点：在现代社会，个人表现为斯密的“经济人”、克尔凯郭尔的“这一个人”和“样品人”、施蒂纳的“唯一者”、马克思的“现实的个人”、海德格尔的“此在”、福柯的“正常的人”；社会表现为市民社会(如农会、商会、工会、学校、政党和教会等，它们是原子式的个人与政府间的中介和缓冲带)、主体间性交往共同体、社群共同体、真正的共同体或自由人联合体；政治表现为定期论证公共权力的合法性活动、分权制衡和政治公共领域；文化表现为内含个人主义、浮士德的勇猛精进精神(或普罗米修斯精神)的社群文化、共同体文化和大众文化。 质言之，从老庄道本体论思想中诞生不出现代意义上的人与自然的关系、人与人(社会)和人与自身之间的关系。之所以如此，主要是因为老庄的虚无主义思想对人的欲望的束缚。相反，近现代的个人、社会、政治和文化等观点的诞生，主要是由于人类肯定人的欲望在人类发展中的正面性(即释放人类的欲望)。唯有释放和激发人的合理欲望，人类活动的创造性才得以形成。当然，被激发人的欲望的方式所促进的现代性也遇到不少问题。诸如个人变成“样品人”(克尔凯郭尔语)、“常人”(海德格尔语)和“单向度的人”(马尔库塞语)，社会变成了“铁笼”(马克斯·韦伯语)、“单向度的社会”(马尔库塞语)，政治变成了单纯的投票和科层制，文化变成了大众文化，如此等等。当然，这些由资本和现代形而上学所引发的现代性的弊端急需反思与批判。

马克思和恩格斯批评了黑格尔和青年黑格尔分子对世界的“外部反思”(黑格尔所谓的“阴影的王国”)，创建了切中现实的历史唯物主义的现代性批判理论。在马克思和恩格斯的“此岸世界的真理”或“历史科学”中，人类的活动是“有意识的生命活动”，亦即现实的人(活动主体)与物质生产活动相涉互涵的生命活动；该生命活动体现为自在自然与人化自然、人化自然与社会、主体与客体、主观与客观、认识与实践、科技与人文的能动性的、否定性(生成性)的对象性活动。

第三，扬弃老庄道本体论中的观赏世界的观点，树立解释世界(“述”)和改变世界(“作”)的观点(“作”最为重要)。观赏世界是指老庄的道本体论具有把人生加以境界化的特性。在中外哲学史上，这种把本体论境界化的做法比比皆是。在西方哲学史上，古希腊哲学家柏拉图把人的灵魂分为欲望灵魂、感性灵魂与理性灵魂，并认为人类应该超越低级的灵魂控制而最终达致理性灵魂的最高境界(善)；现代西方存在主义的鼻祖克尔凯郭尔把人的生存分为美学境界、伦理境界与宗教境界，并认为人类应该不断地超越自我而最终达致宗教世界；中国当代哲学家冯友兰把人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，并认为人类应该不断地超越低级境界而最终达致天地境界；中国当代美学家张世英把人生境界分为欲求的境界、求知的境界或求实的境界、道德境界和审美境界，并认为人类应该不断地超越低级境界而最终达致审美境界。

老子以“反者道之动”“为无为”为根基的“小国寡民社会”和庄子用“寓言”“重言”“卮言”所描绘的、以破“形躯我”“知性我”“德性我”为根基的“无何有之乡”(“吾丧我”)，皆在于虚构人生理想境界，并以之作为镜子，让人们警惕个人人生的浮躁和社会的速朽。的确，老子的“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”和庄子的“出六极之外”“游无何有之乡”“处圹垠之野”等话语，确乎给人以心旷神怡的美感，而且每每把人带入自由的精神境界。

但是，老庄道本体论中的这种精神自由完全不同于近现代西方政治哲学中的政治和法律自由。当代，观赏世界的自由必须奠基在政治自由和法律自由的基础上。近现代政治哲学中的自由是奠基于健全的个体人格、独立的财产权和法权基础之上的自由。譬如，老庄的自由就不同于伯林的消极自由和积极自由。在伯林那里，消极自由就是“免于……的自由”(liberty from…)，而积极自由是“去做……的自由”(liberty to…)。质言之，在伯林看来，公民的自由主要体现在不能做什么和能够做或选择什么；并且，伯林提醒人们，应该高度警惕形而上学的普遍性实体对个体自由的压制和褫夺。伯林批评了如下褫夺公民个体自由的做法：“关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多少高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈。”[8]196老庄的自由更不同于马克思、恩格斯的自由。马克思、恩格斯在斯宾诺莎的自由观点的基础上，认为自由是对自然的认识和改造；在此基础上，人类追求人与自然、人与人(社会)和人与自身的自由，而人与社会方面的自由更为根本。况且，老庄道本体论不仅未做到马克思所批评的资产阶级哲学家所做的解释世界的工作，而且未做到马克思所倡导的无产阶级哲学家的改变世界的工作。[9]140在西方文化中，理解、解释世界一直是源自古希腊的理性传统特征。马克思强调，自柏拉图至黑格尔的西方文化主要注重解释世界(然而，海德格尔和伽达默尔坚持理论即是实践的观点)，而忽视改造世界(内含解释世界)，马克思强调，人类解释世界(或理解世界)是重要的，但更重要的是改变世界。

如果说，从中国传统历史的视域看，个人心灵秩序与社会政治秩序应该体现在变易、古今、兴亡、治乱和作述的有限与无限的时空运动之中，那么，在马克思主义实践视域，个人心灵秩序与社会政治秩序应该体现在自在自然(逻辑先在性 )与人化自然(实在性)、人化自然与社会、个人与社会和个人与自身等各对置矛盾内部两要素的否定性的(生成性的)、对象性的对立统一的物质生产活动的基础上，并在此基础上形成文明的交往的公序良俗、文明制度和典雅文化。

要而言之，扬弃老庄道本体论中的观赏世界的观点，做到观物与做事的统一。也就是说，不要因为害怕由于界分而堕入“洞穴”(柏拉图语)、“四假象”(培根提出的种族、洞穴、市场和剧场等四假象)、“井底”(庄子语)、“蔽于一曲”(荀子语)等陷阱而废弃对道德、伦理、法律、艺术、宗教等文化样式的理解、解释与制度构建。当然，对现代道德、伦理、法律、艺术、宗教等文化样式的理解、解释与制度构建应该根植于主体间性的法治土壤中(交往主体之间进行平等的对话、商谈，然后达成理解与共识，并在法治的轨道内接受共识)。

第四，去除老庄道本体论中蕴含的非智主义，弘扬现代理智主义。和儒家重视善与美而轻视知识(如孔子强调，个体要“里仁为美”)一样，老庄的非智主义所讥斥的知识不是智慧。因为，知识是对世界的局部、片段、层面的静态反映，智慧则是对发展和统一世界的整体性觉解。知识与智慧问题涉及老子所说的“为学”与“为道”之辨。作为哲学的爱智慧或“为道”问题关乎澄清前提和划定界限，而中国人的智慧主要局限在实用性、功用性的生存智慧。老子对关乎经验性现象界的知识持否定的态度，因此，他坚持“塞其兑”(兑，即“穴”，可引申为耳、目、口、鼻等人体感觉器官)、“闭其门”(门，指人体上与外界对象相通的生理通道)和“涤除玄览”。庄子则通过破形躯我、知性我和德性我而否定人的感性经验、理性认识和德性存在。庄子不但破除人们对社会现象的认识，而且还阻滞人们对自然现象的认识，如他讥评惠施的“弱于德，强于物”“散于万物而不厌”和“逐万物而不反”的行为。老庄道本体论思想还缺乏穷根究底的兴趣和执著。譬如庄子曾说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”[4]87庄子认为，假设追问宇宙的开端(始)，那么定会再次追问既有开端的开端，如此一来，定会导致繁琐和无穷的追索(即陷入黑格尔所谓的坏无限陷阱)，而且定会导致精神疲困。同样，对宇宙是有或无的追问，结果亦复如是。尤其是，在庄子看来，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”[4]113所以，不消说，老庄道本体论思想开启不出近现代自然科学和社会科学；不消说，老庄道本体论思想开启不出形式逻辑和数理逻辑；不消说，老庄道本体论思想开启不出近现代私人领域与公共领域之分(即公私之分)。就公私之辨而言，受朱熹的启发，冯友兰曾尝试着从公私之辨的角度把董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”这句话作了现代翻转，即冯友兰把义(即谊或宜)与利、道与功的传统意蕴中的矛盾都置于社会和国家层面而得以化解：在私人领域，义与利、道与功不相容；而在公共领域(社会和国家领域)，义与利、道与功则相容。[10]416-421

总之，要弘扬始自古希腊人的对自然的惊讶和好奇的理论理性，自由地认识自然、社会和人生；人们在实践理性统辖理论理性的过程中，在交往共同体中达致理解、解释、商谈和共识，接受共识，并最终实现真、善、美的统一。

第五，扬弃老庄道本体论的混沌整体观，树立现代本体论的整体观。在老庄道本体论中，作为整体性的道是不可把捉的。老子曾说过，恒常的道是不可言说和不可把捉的；庄子也曾说过，有涯的人生不能把握无涯之知(逐物之心思)。所以，老子主张用“日损”和“涤除玄览”的方法把握道，而庄子主张用“坐忘”“心斋”“吾丧我”的方法把握道。就此而言，老庄不同于儒家。如章学诚通过认定“六经皆史”来把握儒家的道；顾炎武通过认定“理学即经学”，借助于读经来把握儒家的道。

同样，西方哲学史和马克思主义哲学史上也有关于重视整体性的论述。早期维特根斯坦主张对整体性的道要做到保持沉默；后期维特根斯坦坚持整体性的道是一种“家族相似”的生活形式，因此，探求什么(what)可以用如何(how)探求来把握；柯林伍德坚持“一切历史都是思想史”，并在解读思想史的过程中来把握道；维特根斯坦、海德格尔、伽达默尔认定语言是存在的边界、“语言是存在的家”，并把握此种语言整体性的存在；马克思主张在实践活动中，通过辩证否定性的(作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法)、社会性的、历史性的活动来理解和把握社会存在；卢卡奇、柯尔施、萨特在批判资本主义现代性危机(由资本与科技理性的联姻、催逼所致)的过程中，提出用整体性来拯救现代性危机的方案。诸如此类，不一而足。

就当代文明的构建而言，我们必须在现代民主与法治的轨道上做好人与自然之间、人与人之间、人与社会之间、人与自身之间的界分工作，然后，要努力构建人与世界的整体性的生命共同体(不同于未经瓜分豆剖的古代“天下”“万物一体”)。在构建生命共同体方面，马克思的历史唯物主义是可资利用的理论资源。在马克思的历史唯物主义视域，资本与科技理性的矛盾得以化解，近代主客二分思维结构和主体性得以重新建构与超越而实现当代的“天人合一”。

要而言之，如果把老庄道本体论思想当作一面映照社会弊端和人生浮躁与反思现代性弊端的一面镜子，它仍然具有重要的当代意义。但是，老庄道本体论思想适合于中国古代的农耕文明社会，而该农耕文明社会具有明显的崇尚节欲、抑制创新、观赏世界、喜好非智、追求混沌整体性等特征；老庄道本体论拘囿于经验性的、无界分的整体性领域，而没有做到对世界进行瓜分豆剖、言说、预设与论证。与老庄道本体论相反，现代本体论涵摄人类现代工商业文明观、富有现代主体的自主创造精神、兼有诠释世界和改变世界的思想、弘扬现代理智主义、体现现代本体论的整体观等几个方面的关键内容。