物体间性的形而上学*
——数字空间中的新唯物主义的反思

◎ 蓝 江

内容提要 数字技术的革新不仅带来了存在论哲学的变化，也进一步冲击了自笛卡尔以降的主体哲学的模式。数字物的存在，迫使人们不得不从外在于主体来思考在数据交换和算法控制中出现的物与物之间的关系，这势必带来一种不再以主体间性，而是以物体间性为基础的新唯物主义的诞生。这种新唯物主义，从根本上就是面对数字技术、元宇宙技术、通信技术、人工智能技术带来的变革时，在主体观念之外，寻找物在数字空间中的呈现方式。这种物的呈现方式重构了物的形而上学，从材质构成和形式构成的形而上学，转向以掌控关系、使用关系、纠缠关系为主要形式的人类主体参与物体间性的形而上学。

2022年，网飞的动画剧集《爱、死、机器人》第三季的最后一集名为《吉巴罗》(Jibaro)，仿佛为我们讲述了一个古老的寓言。这似乎是一个中世纪的故事，一群骑士穿过森林，来到森林深处的一潭池水处歇息，一个失聪的骑士在池子中舀水解渴之时，无意中发现他双手捧起的池水里有一片金光闪闪的鳞甲，他用牙齿咬了一咬，是真的黄金，一丝欢喜在他面庞上浮现出来。他所不知道的是，在水池中，一双眼睛正凝视着他，她是那片脱落鳞甲的主人，是塞壬女妖。和古希腊神话中的塞壬一样，她拥有优美动听的歌喉，但她的歌声也是致命的，在女妖从水池中浮起那一刻，就像以往一样，在水池周围弥散着那勾人心魄的歌声，骑士的同伴们受不了歌声的魅惑，纷纷跌入池水中，一命呜呼。唯有这个失聪的骑士，由于听不到勾人心魄的歌声，而没有遭受他同伴的劫难，这反而让失聪骑士看到了塞壬的全貌。塞壬女妖身上布满了珠宝和黄金鳞甲。但骑士在那一刻感觉不是看到了女妖，而是将女妖看成了一个巨大的宝藏，一个布满黄金的宝藏。当女妖对这个不受她歌声诱惑的骑士感到困惑时，骑士已经冲上来，将女妖身上的黄金鳞甲一一剥落，只留下赤裸裸的塞壬遍体鳞伤，跌落池水之中。在失聪骑士看来，被剥光鳞甲、只剩下一堆肉体的女妖一文不值，如同垃圾一样。然而，失聪骑士在临走之前，喝下了被塞壬女妖血水染红的池水之后，他的耳朵突然听到了世界的声音，那一刻他听到了女妖的歌声，这个歌声不再是魅惑的歌声，而是复仇歌声，他随着女妖的歌声起舞，一步一步地和他曾经的同伴一样，走入池水的深处，溺亡于其中。

通常对《吉巴罗》的解读，会停留在作为人的失聪骑士的欲望上，吞噬掉骑士们的致命武器是他们的贪婪的欲望。但是，在这个故事后面还有一个更为基本的本体论结构，这队骑士出现在森林里，他们的使命或许就是寻找黄金宝藏，也就是说，在进入到森林那一刻，他们已经被询唤(interpellé)寻找特定物(objet)的主体，这个特定对象就是黄金与财宝，就像那些在失落无人岛上寻找秘密宝藏的海盗一样。正是这种特殊的意识形态结构，让他们只能在森林和池水中看到黄金或珠宝，而忽略了其他存在物。当身披黄金鳞甲的塞壬女妖出现时，她已经不是一个活生生的生命存在，而是一堆黄金组成的巨大的物。这也正是失聪骑士最终残忍操作的原因所在，他将眼中的物(黄金和珠宝)与无用之物(塞壬的身体)血淋淋地撕裂开来，而这种残忍背后的动因恰恰是，只有塞壬的黄金鳞甲在骑士眼中才是真正的物，而除了这个物之外，其他的一切都是可以随意摒弃的。

正是在这里，我们遭遇了新唯物主义的命题，即物的关键并不在于构成物的是什么物质，或者这个物属于何种实体，而是在于，我们究竟在何种框架下将其建构为一个物，我们如何通过实践活动将物和非物区别开来，我们挖出来的煤矿是物而剩下的煤渣是废品。我们生产出来的商品是物，那些生产剩下的边角料是废品。我们通过数据算法得出的对象是物，那些无法转化为可读的、可理解的对象的剩余数据就是废品。在逐渐走向数字时代时，这种建构物的方式正在日益重构我们的行为与生活，这就是新唯物主义的诞生，在那一刻，我们重复着失聪骑士与黄金鳞甲的塞壬女妖之间的故事，我们一遍又一遍地剥除塞壬的鳞甲，让黄金鳞甲满足于我们意识形态的连贯性幻象，从而将其他剩余的残渣无情地摒弃在水池之中。正是这种新的实践不断重构着我们的日常生活，以及数字空间中的物的神话。为了破除失聪骑士的魔咒，我们势必需要打破拉康式询唤的主体和物之间的意识形态性的关系，走向一种以物体间性为核心的新唯物主义。

一、消逝的屏幕与去物化之物

阿甘本在他的《从书籍到屏幕：书籍的前世今生》(FromtheBooktotheScreen:TheBeforeandtheAfteroftheBook)一文中曾谈到了从卷轴、抄本到屏幕的转变。在古希腊和古罗马时期，书的形式是以卷轴的方式存在的，但从中世纪的修道院开始，以装订成册的修道抄本的书的形式逐渐取代了古代的卷轴。卷轴的容量是有限的，同样体积的抄本显然比卷轴拥有更大的文字储存量，于是，抄本逐渐取代了古代的卷轴。不过，在抄本取代卷轴的过程中，不仅仅是技术和文字容量的变化，阿甘本还看到，“抄本引入了一个绝对新的东西，我们对它如此习惯，以至于忘记了它在西方的物质和精神文化，甚至是想象力中的决定性意义：书页。卷轴的展开显示了一个均匀而连续的空间，充满了一系列并列的文字栏。抄本——也就是我们今天所说的书——用一系列界限分明的不连续的统一体取代了这个连续的空间——在这些页面上，深色或深红色的书写栏在每一侧都有空白的边框。完美连续的卷轴包容了整个文本，就像天空包容了刻在上面的星座；书页作为一个不连续的、自足的统一体，每次都将文本中的一个元素从其他元素中分离出来，我们的目光将其视为一个孤立的整体，它需要在物理上消失，以便让我们能够阅读下一页”。(1)Giorgio Agamben, The Fire and the Tale, trans. by Lorenzo Chiesa, Stanford: Stanford University Press, 2017, p.101.阿甘本看到的是卷轴和抄本尽管在文字内容上没有任何变化，但是构成书籍的纸质形式发生变化，也势必带来我们阅读和思考方式的变化。从卷轴的连续性阅读，转变成为抄本的翻页式阅读，我们的思考方式也在分页中被分段化，即我们越来越按照一页纸承担的内容来建构我们阅读和思考的观念。这一点十分有趣，如果这个解读成立，那么意味着有一个关键的东西，决定着我们阅读和思考的观念。这个观念并不是凭空而来的，而是由一种实实在在的物决定的，尽管这个物平常阅读时在我们面前，我们却常常视而不见。这个物就是书页，书页的格式从根本上决定了我们只能翻页阅读，而不能继续按照卷轴滚动的页面来阅读，这样，我们所建立的思想的索引与书页建立起密切的关系，直至今天，我们撰写论文和专著仍然需要在脚注或尾注中标明引述来自书籍的某一页。

如果我们的阅读习惯从抄本或者今天的装订成册的图书，转变为依赖于电脑或手机屏幕的阅读，情况会发生什么变化呢？阿甘本显然十分关注这一点，他用自己特定的理解方式描述了在电脑屏幕下的阅读：

在数字工具中，文本，也就是作为书写的页面——通过人类无法阅读的数字代码编纂——已经完全从作为支持物的页面下解放出来，并在屏幕上像幽灵一样传送。页面和书写之间关系的这种断裂，定义了书籍，产生了至少可以说是不准确的信息技术空间的非物质性的想法。现在的问题是，屏幕，这个物质的“屏障”，在它让我们看到的东西中仍然是不可见的和不被看见的。也就是说，电脑是以这样的方式构造的，读者从来没有看到屏幕本身，它的物质性，因为一旦我们打开它，它就被字符、符号或图像填满了。当我们使用电脑、iPad或Kindle时，我们的眼睛会在一个我们从未见过的屏幕上停留几个小时。如果我们感知到屏幕，也就是说，如果屏幕是空白的，或者更糟糕的是，如果它变成黑色，这意味着这个工具没有发挥作用。(2)Giorgio Agamben, The Fire and the Tale, trans. by Lorenzo Chiesa, Stanford: Stanford University Press, 2017, p.107.

自从谷登堡时代的印刷油墨构成的文字，在今天变成了电脑屏幕上的发光的亮点，这并非从物质的油墨向非物质的字节的转变。而是说，在我们看着屏幕的时候，构成了一个独特的凝视的双重性。什么是凝视的双重性？简言之，当我们凝视着手机、Ipad、Kindle、电脑的屏幕时，我们看着屏幕，也没有看着屏幕。我们之所以看着屏幕，是因为那些出现的文字、图片、视频，甚至互动的游戏画面，唯有在我们凝视屏幕时，才能被我们所看见。那么，我们真的在看屏幕吗？实际上，我们看着屏幕，却没有看到屏幕。换言之，唯有屏幕出现故障，以完全黑屏的方式出现在我们眼前时，屏幕才在我们的凝视的目光下呈现出物质性，但这时电脑或手机是完全不可用的状态。这就是阿甘本所说的一旦屏幕真的以物的形式出现在我们面前时，便意味着这个真实出现的物是一个废物。

这就构成了一个有意思的悖论，我们希望看的物，却是一个不想看见的物。只有屏幕的消逝，我们才能看电脑、手机、Ipad等等。我们看的从来不是那个物质材料构成的物的实体，而是在这个物质材料构成的物在我们面前消逝之后，呈现出来的亮光和比特，也只有如此，我们才能看到电脑和手机的文字、图片和影像，我们在数字空间中的物化(objectification)恰恰是以屏幕的去物化(dis-objectification)为前提的，屏幕的物化是我们对数字空间凝视和理解的障碍，只有在屏幕的物质实在性从我们面前消逝，我们才能架构出数字空间中的物。

这就与《吉巴罗》中的骑士一样，骑士之所以将塞壬女妖看成满身黄金的存在物，恰恰是因为在骑士眼中，塞壬女妖被去物化，也就是说，塞壬女妖的整体在骑士眼中消逝了，无论女妖跳着多么曼妙婀娜的舞蹈，唱着多么优美的歌声，在骑士眼中，她的身体根本不存在，唯一存在的是骑士在进入森林之前被客观化的物的意象。在这个意象下，只有那闪闪发亮的黄金鳞甲是物，而塞壬女妖并非真正的存在物，在那一刻，塞壬女妖的身份发生了分离，被骑士的循环的意识形态观念分成了有用的黄金之物和无用的女妖身体。骑士之所以能做出如此残忍的行为，恰恰是依照这个分离开展的行动，将有用的物与无用的垃圾分开，即便这个过程是血淋淋的。这就跟我们在菜场买鱼一样，有用的是鱼肉，无用的垃圾是鱼鳞和内脏，在购买鱼之后，鱼的整体身体消逝了，在我们面前仅仅是可以食用的鱼肉，其他部分被一起扔进了垃圾桶里，尽管将鱼鳞刮下，将内脏剖开并从鱼的腹中血淋淋地扯出是一个相当残忍的过程，而我们却习以为常。简言之，塞壬女妖之所以在骑士眼中被分离，是因为她的鳞甲被建构为有价值的黄金，其基本原理是一个简单的事实：我们看见黄金，将黄金物化的前提是塞壬女妖身体的去物化。这样，我们在数字空间中的凝视与观看，与骑士眼中的物化建构一样，我们所看的屏幕，恰恰是与屏幕的去物化密切相关联的。

这仿佛让我们回到了启蒙时代的一个根本问题，即主体是如何建构出自己的对象的。美国艺术理论家乔纳森·克拉里(Jonathan Crary)提到了一个诞生于启蒙时期的光学设备“暗箱”(Camera Obscura)，在一定程度上，笛卡尔的《屈光学》、洛克的《人类理解论》都曾经谈到过这个设备，而且后世的艺术理论学者认为，霍布斯在设计自己的《利维坦》一书的封面时，肯定参考了暗箱的成像原理。(3)对于霍布斯的封面与暗箱原理关系的详细分析，可以参见蓝江：《无限分心的外主体——注意力经济学的存在论蠡探》，《南开学报》(哲学社会科学版)2021年第3期。暗箱的设计是设计了一个大型的暗箱房间，房间的一侧开了一个小孔，利用光学的小孔成像原理，外面世界的景象会以倒立成像的方式呈现在暗箱房间另一侧的墙壁之上。暗箱的出现，与后来摄影术的发明密切相关，也是我们通过光学设备来固定外在影像的一种方式。不过，乔纳森的《观察者的技术》并不是为了向我们介绍暗箱是如何发挥作用的，他巧妙地将暗箱设备与笛卡尔、霍布斯、洛克等人常用的概念——主体——联系起来。暗箱的作用不仅仅在于将外部世界成像，还包括将观察者，即某个人，放在暗箱之中的某个位置上，并使之看到了暗箱墙壁上的成像。而处在这个位置上的人，似乎感觉到自己透过暗箱的光学作用看到了甚至掌握了世界，在这个意义上，笛卡尔等人认为暗箱中的人将自己建构为主体。乔纳森说：“暗箱界定了内在观察者之于外部世界的位置，而不像透视法，只是二度空间的再现。因此暗箱等同于一种更为广义的主体效果(subject-effect)；它所牵涉的不单只是关于观察者和某种图像绘制过程的关系。……关于暗箱，最关键的地方是观察者和无所差别的、未加区隔的广大外边世界的关系，以及它的装置如何做有次序的切割，划定那个允许被观看的范围，而不减其中事物的生气蓬勃。”(4)[美]乔纳森·克拉里：《观察者的技术》，蔡佩君译，华东师范大学出版社，2017年，第56～57页。

克拉里关于暗箱设备的这段描述，不仅向我们揭示了自笛卡尔、霍布斯、洛克以降的主体说是如何在一种光学设备中生成的，即暗箱的“主体—效果”在于将主体与外部世界隔离开来，形成了一个凌驾于万物之上抽象主体概念，然后又以这个抽象的主体位置来观测“整个世界”。但问题在于，由于主体本身就是一个主体效果，就是一个被装置询唤出来的主体位置(类似于进入森林之前，被询唤出来寻找黄金的骑士一样)，那么主体所掌握的“世界”，并不是真正的外部世界，而是一个物化(Verdinglichung)的世界，所以克拉里才强调说，暗箱最关键的地方不在于生成了主体的位置，而是在于在主体的位置上对世界强行进行了“有次序的切割”，将世界分割成可以在暗箱墙壁上成像的“世界的图像”和外在的不能被把握的外边世界，换言之，现代主体的世界观恰恰是以对外边世界的残忍血腥的切割为前提的，在这种切割之下，外在的世界被去物化了，剩下的只是对主体有用或相关联的对象世界，并继续将这个对象—世界作为材料，进行加工、烹饪、创作，镌刻上主体的痕迹，让其成为主体的产物。而在主体—对象的另一边，是被去物化的世界，类似于那个被剥除鳞片的塞壬女妖的垃圾身体一样。同样，我们可以看到，如果将这种去物化的思维不仅仅用之于世界，而且用之于人之上，便会产生极其残忍的后果。联想人类历史上的奴隶制，所谓的奴隶不正是这种主体的屈光学的主体—效果吗？奴隶完整的身体被主体凝视的目光残忍地分割成有用的劳动力和无用的赤裸生命两个部分，在奴隶劳动过程中，主人(主体)使用的是作为劳动力的对象或物，一旦将其耗尽，奴隶的身体就如同废物和垃圾一样被弃之不顾，或许这正是《汤姆叔叔的小屋》之类的描写奴隶制小说中为我们展现的真相：被物化的奴隶和去物化的赤裸生命同时存在于黑奴的身体之上，他们就如同被燃烧剩下的煤渣，为主人的视野所不容，最终被驱离属于主体的场域。

那么，我们重新审视唯物主义的关键并不在于如何去看被主体物化的物，那些可以被主体理解、观看、思考、聆听的物，本身就处于主体的掌控之中，并与主体共同构成一个共在的世界。问题在于，主体凝视下的物并不是物的全部，在我们对物物化的同时，也意味着对物去物化，去物化意味着对他异性(alterity)的存在垃圾化、赤裸生命化，但同时意味着在主体掌控的世界之外，还存在着一个不受我们掌控的去物化的世界。就像在数字空间中，我们作为主体总认为数字世界的实在就是数字物构成的连贯性的世界，但是没有想到在这个连贯性的数字世界背后，还有诸多无法化为主体掌控的大量的去物化的剩余数据。新唯物主义对我们的告诫恰恰在于，如果我们不能看到世界总体(包括数字世界)中的去物化的物——一种与主体无关联的物，那么主体就只能生活在类似于黑箱之类的襁褓之中，享受于自己的同温层的气泡之中，但是去物化的物总会以突兀的事件刺破我们玫瑰色幻象的气泡，让我们不得不面对那些垃圾、废物和赤裸生命的存在。

二、十字轴上的物的神话：物质构成和形式构成

这种物的分裂，即分裂为物化的对象和去物化的废物，并不是突然出现的，而是自人类诞生以来就出现的现象。阿甘本称之为人类机制，他指出：“我们已经有了现代的人类机制。我们已经看到，这个机制是通过排斥来起作用的，它将尚不是人的人区别于人类本身，即人的动物化，在人之中区别出非人。”(5)[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年，第45页。事实上，在人类机制发挥作用的同时，即在人类将人区分成本真的人(authentic human)与动物化的人(animalized human)的同时，也在对物进行区分，即前文提到的物化的物和去物化的废物。换言之，物化和去物化的区分机制并不在于物本身，而在于人类机制。所以，罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)同样也看到了在人类社会，尤其是现代社会奠定之后，物加速分裂的过程：“物在形而上学中的遭遇紧紧伴随着物的分裂过程，物的分裂似乎已经是在所难免。……中世纪，人们将物理解为ens creatum(受造物)，乃是上帝创造行为的成果。之后，人们将物阐释为由人再现(represented)、生产出来的。然而，一旦进入到再现或生产装置中，物转变成对象，依附于主体，丧失了其独立性。”(6)Roberto Esposito, Persons and Things, trans. by Zakiya Hanafi, Cambridge, UK: Polity Press, 2015, p.64.如果将阿甘本和埃斯波西托的观点综合一下，可以得出，我们所谓的物，即被物化的物，是一种物的神话，是在人类机制下被再现、被生产、被阐释的物，这种物的神话已经与原先自然界中存在的物没有太多关系，与之密切相关的恰恰是作为主体的人类机制。这就是海德格尔在《林中路》中所说的：“存在者整体便以下述方式被看待了，即就存在者被具有表象和制造作用的人摆置(stellen)而言，存在者才是存在着的。”(7)[德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第78页。

那么，对于以往的唯物主义或关于物的观念，最核心的问题事实上并不是那个本真的物是否存在，或者说，我们是否可以追问那个在自然界、在实在界之中真实存在的物的总体。毋宁说，自从古希腊以来，从泰勒斯到赫拉克利特，从德谟克利特到卢克莱修，甚至直至今天的许多唯物主义者，他们思考的问题不是物本身而是对物的阐释。换句话说，他们所需要理解的物，并不在于物以什么方式出场，与我们共存共在，而是这些物由什么样的物质组成。从泰勒斯的水、赫拉克利特的火、恩培多克勒的四元素说到德谟克利特的原子，他们无一例外都在言说物的存在本质在于其物质上的构成。当然，这是一种最为朴素的对物的理解与阐释，仿佛在我们弄清楚了物的组成物质之后，便可以很清晰地理解物与物的本质。正如格拉汉姆·哈曼(Graham Harman)指出：“对于前苏格拉底时代的思想家而言，无论是倾向于寻求世界最基本的元素，还是某种关于无定(apeiron)的理论，他们都有一个共同点。这个共同点就是把中等大小日常生活物品进行向下还原(undermine)。他们都不认为椅子和马匹与他们所选择的原始物质基质具有同样的实在性，在他们看来，大多数物太过表面，而不太真实。”(8)Graham Harman, Object-Oriented-Ontology: A New Theory of Everything, London: Penguin Books, 2017, p.46.简言之，对于古希腊的诸多唯物主义思想家来说，只有将物还原为那个最基本的物质，物才能获得其真实性和实在性。在这类向下还原的唯物主义看来，物之所以为物，或者说物具有的物的本质，在于它们在根基处是由物质基础构成的。如一把铁锤之所以是物，是因为它是由铁原子构成的，一个电脑之所以是物，也是电脑的硬件物质构成的，而一个数字空间中的怪物，我们却没有办法说这个怪物是由某种有机化合物组成，但是向下还原的唯物主义仍然可以将电脑游戏中的怪物看成一个电子脉冲或比特。总而言之，这种唯物主义的奠基方式在于决定构成物的物质基础，我们可以称之为物质构成(material composition)的唯物主义。

显然，海德格尔并不满意于从物质构成来理解物之物性的方式。在一场名为《物》的讲座中，他以一个古希腊的陶壶(das Kruge)为例，批驳了这种从物质构成角度来思考物的方式。海德格尔指出：

构成壶并且使壶得以站立的壁和底，并不是真正起到容纳作用的东西。而如果真正起容纳作用的东西在于壶之虚空，那么，在转盘上塑造成壶壁和壶底的陶匠并没有真正地制作这把壶。他只是塑造陶土而已。不对——他只是塑造虚空而已。为这种虚空，进入虚空之中并且从虚空而来，他把陶土塑造成形体。首先而且始终地，陶匠把握到不可把捉的虚空，并且将它置造出来，使之成为有容纳作用的东西而进入器皿形态中。壶之虚空决定着任何置造动作。器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料，而在于其容纳作用的虚空。(9)[德]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆，2018年，第181～182页。

在这段话中，海德格尔首先否定的壶之所以为壶，并不是在于它的物质构成，即构成壶壁和壶底的陶土，如果说壶的本质就是陶土，在海德格尔看来，恰恰是对壶之所以为壶的丧失。在我们重视壶的物质构成的时候，却丧失了壶的物性。为了反对这种以构成材料来描述物的物质构成的唯物主义，海德格尔提出了自己的理解：壶之所以为壶，不在于壶壁和壶底，而在于居于其中的虚空。这句话很容易让我们联想到《道德经》中的“埏埴以为器，当其无，有器之用”。不过，海德格尔关注的并不仅仅是壶中的虚无的物质形态，而是我们如何在观念中架构了壶这个物体，也就是说，壶作为一种摆置，促逼(Herausfordern)着人对壶做出一定的回应，即，人在一定的集—置(Ge-stell)之中，将壶之物纳入人类本身的生存机制之中，当我们使用壶来装水、酒以及其他物时，壶才向我们呈现为一个壶。壶的物性，并不在于它本身如何在物质上呈现出自己的物质材料的组成，而是在一个人类机制的框架中将它自己呈现为一种用具，一种在可以人的生存集置中找到使用位置的物品。换言之，物之所为物，就在于它在人类世界的形式架构中，能够找到自己的位置，物以某种方式被纳入人类机制，被人类的观念所定义、再现、生产和把握，让它以与人类生存形式的相关物呈现出来。在这个意义上，物不是独善其身的存在物，它从一开始就被人类的集置整合到一定的形式框架中。对物的把握和理解只有在这个形式框架中才能得到最准确的定义，或者说，只有在这个形式框架中，物才能呈现为物的表象和神话。于是，我们得到了关于物的神话的第二种构成方式：形式构成(formal composition)。

对于物的神话的形式构成，20世纪的西班牙存在主义哲学家何塞·奥尔特加(José Ortega)曾经有一个十分清楚的描述：“只有当物成为图像、概念或观念时，也就是说，只有物在不再是其所是，而成为其自身的影子或轮廓是，物才能成为我们认识的对象，对我们来说，物才是存在的。”(10)José Ortega y Gasset, “An Essay in Esthetics by Way of a Preface,” in Phenomenology and Art, trans. by P.Silver, New York: Norton, 1975, p.136.奥尔特加对物的理解，恰恰代表着物何以在我们的认识、在我们理解的存在框架下获得自己的本质，这是一种黑箱装置的主客体二元论的另一种表达形式。其关键在于，主体如何通过自己的观看、行为、实践将不同的物纳入主体的形式架构中，如何在这个形式架构之中，赋予不同的物以形象、意义、概念和观念。简言之，物的形式架构的关键在于，作为物的形象、意义、概念和观念与人类主体之间的形式关联，取决于人类如何观看它、使用它、思考它、理解它等等。与之对应的是，在这个人类形式架构中，物何以凭借自身方式存在并不重要，这即是为什么奥尔特加认为物不再是其所是、不再作为物的物质构成呈现的时候，对我们来说，物才是存在的根本原因所在。

不难发现，通常意义上的物的神话，是在两个相交叉的轴线上构成的。一方面，我们对物的理解，对之做出一个向下还原(undermine)的操作，即将物的本质视为其物质构成，我们总希望找到一个最基本的构成物，无论是原子、以太还是夸克，总是希望用最小的物质粒子来阐释物的实在性，但是，这种最小的物质构成并不能真正解释物的实际功能和存在。另一个方向是海德格尔和奥尔特加试图在一个横向的图景中，对物与人的关系给出一定的架构，即物的本质就是物以一定的形式建构了与人或此在之间的关联。在哈曼那里，这种对物的理解是一种向上还原(overmine)。不过，无论是向下还原还是向上还原，无论是从物质构成的纵轴，还是从形式构成上的横轴，我们只能在它们的相交点上，来探索物的神话的意义：在认识论上(即真的维度)，物被向下还原为一种物质构成的解释，并在整个认识论化的自然界中找到其特定的物质构成地位，而在实践哲学上(即善的维度)，物总是以一种形式构成的方式与人建立了关联，这样，本来属于阿那克西曼德的无定性的物，在人类的认识论和实践哲学的十字轴的框架下变成了一个可控的对象。尤其自启蒙哲学以降，物被客体化，成为主体认识和实践的附属品，物的形象也被锁定在物质构成和形式构成的十字轴上，而一切不能被这个十字轴所消化的物的神话，最终要么蜕变为前现代的巫术(如阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》中提到的玛纳(mana)的现象)，要么划归为虚无(如鲍德里亚在《模拟物与拟像》中提到的意义的内爆)。至此，物成为现代哲学家眼中最稳定、最可控、最实在的范畴，在这种静谧的惰性的物的神话之上，才建立了整个主体哲学或主体间性哲学(语言哲学和社会哲学无非是这种主体间性哲学的衍生物)的帝国。

这就是为什么马克思在《共产党宣言》中呼喊“一切神圣的东西都被亵渎了”(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第403页。的原因所在，现代市民社会将一切无法被这个十字轴消化的东西都亵渎了，让其淹没在资本主义理性的冰水之中。那么，在这个十字轴之外，我们必须还要看到物的另一种维度，一个不能化为物质构成，也不会被人类的实践活动的形式架构的物，那是一种逃逸认知和实践十字轴的物的存在。或许，在数字技术构成的空间中，我们可以找到通向这种逃逸的不可实现之物的(irrealizable object)存在。

三、重构物体间性：面向数字空间的物的形而上学

沃卓斯基兄弟的电影《黑客帝国》是电影史上的一个里程碑，也是哲学电影的一座丰碑。孟菲斯拿着红色和蓝色药丸让主角尼奥选择。蓝色药丸的功能是，吞下了它什么也不会发生。什么也不会发生也意味着我们继续停留在物的神话中，继续相信我们仍然相信的一切。简言之，手机还是那个手机，房间还是那个房间，尼奥还是那个尼奥。但是红色药丸则将主角以及屏幕前的我们带到另一个世界，即所谓的“真实的荒漠”，那是真实的人生活的废墟，而只有在这个废墟中，我们才会发现，我们年复一年日复一日相信的神话，不过是由母体(Matrix)机器制造出来的数字幻象。当人类西弗(Cypher)面对母体的特工史密斯时，他也并不相信眼前的牛排是一块真正的牛排，他知道，这块牛排的色泽和香味都是链接到他大脑中的数据而已，在实在的废墟中这块牛排从未存在过，一旦离开了母体的数字矩阵，那个丰富而多彩世界中的各种物，都无法存在。换言之，它们都是一堆数据，一堆将我们主体绑缚于其中的数据，我们只能让自己面对着这些被母体的数据和算法构成的世界来生存，这个奥秘，只有在我们吞下了回到真实荒漠的红色药丸后才能洞悉。

的确，从新唯物主义的原则来看，那个在我们物质构成和形式构成的十字轴上的物的神话之外的物是存在的，一种不能被我们的理性、认知、实践行为所把握的世界和物是存在的，红色药丸的存在已经直接证明了这一点。不过，在哲学上，我们面对的情势是，我们能否利用手头上的认知工具和实践工具来看到和把握那个在主体之外的物。法国哲学家甘丹·梅亚苏(Quentin Meillassoux)尝试着用思辨唯物主义的方式来做出努力，试图突破他心目中的相关主义(correlationism)。为了做到这一点，梅亚苏区分了潜在性(potentialities)和虚拟性(virtuality)。对于梅亚苏来说，潜在性是一种在概率论上的偶然性，它的发生规律仍然依赖于总体的物质世界的规律，而这种物质世界的规律(尤其是物理学规律)仍然是人类的构建的产物，在这个意义上，潜在性并没有真正脱离主体性或主体间性构成的世界。那么，什么是虚拟性？梅亚苏解释道：“我将虚拟性界定为一种生成过程中浮现出现的每一个事物组合所拥有的属性，而此生成构成并不受到任何预先建构起来的可能之总体性的支配。”(12)[法]甘丹·梅亚苏：《潜在性与虚拟性》，汪民安、郭晓彦主编：《生产第10辑：迈向思辨实在论》，江苏人民出版社，2015年，第198页。关于虚拟性的定义，梅亚苏重点在于：(1)在主体或主体间性的预计之外，在任意主体架构的知识框架和神话框架中，都没有为这种偶然性留下空间位置，换言之，它是在人类主体认知框架下的不可能性(impossibility)；(2)由于在主体之外，那么虚拟性事件的生成与流溢，就是物与物之间发生关联的结果，梅亚苏称之为“无中生有的涌现”(irruption ex nihio)，而涌现的事件恰恰是物与物之间作用的结果，这种结果超越了人类现有的知识框架和体系。对于这种外在于主体、外在于人类机制的物与物之间的作用，以及随之产生的偶然性后果，我们可以称之为物体间性(inter-objectivity)。那么，与以往的唯物主义，以及其他关于物的思考不同的是，新唯物主义，尤其在数字空间中的新唯物主义，其出发点就不依赖于人类主体的物体间性。

这里出现了一个矛盾，物体间性是不依赖于人类主体和人类机制的，那么作为人类的我们又如何能得知物体间性的作用及其后果呢？当然，作为外在于人类的物的存在，我们是无法认识、无法感知，甚至无法察觉到它们的存在的，但是，这并不影响我们理论预设上为它们的存在留下位置。我们设定，在主体的认知和实践机制之外，必然存在着物与物之间的反应和关系，物从来不是静态的、惰性的、等待着主体去发现和作用的物，它们之间存在着可能的互相作用与反应，这种互相作用和反应甚至不能还原为我们的物理学知识或数学知识。那么问题在于，我们究竟怎样才能察觉到它们之间作用和关系的存在？我们可以回到《吉巴罗》中的寓言。对于失聪骑士来说，他所能理解的故事，从他剥下塞壬女妖身上的黄金鳞甲那一刻就结束了，因为他的物的世界划分为可以理解的物(他包裹里的黄金珠宝)和被摒弃的世界(那具如同垃圾被他抛在水池里的塞壬的尸体)，剩下的故事应该是他走出那片森林，变卖掉所有黄金珠宝，然后过上养尊处优的生活。在那一刻，他是唯一的主体，也是那片大地唯一的主人，他的行为支配着一切。但是，他没有想到的是，当塞壬的身体上流出的血液与池水融合之后，这潭池水不再是单纯的池水。我们注意到，导演在之前就给出失聪骑士喝池水的特写镜头，那时，他喝下的纯粹是池水，一种可以在人类机制下控制的物的形象，喝下池水之后，失聪骑士身体上没有任何变化。但是，在之后，塞壬的血和池水融合，失聪骑士再次喝下带血的池水之后，这潭池水却具有了治愈后果，他失聪的疾病好了，突然听到周围世界的声音，而这一切全部在他的意料之外。然而，更令人意外的是，由于融合了血水的池水具有了治愈作用，它不仅仅治愈了失聪骑士的耳朵，也治愈了那具被他如同垃圾一般抛弃的女妖的尸体。是的，在池水的治愈下，塞壬活过来了，她再次用她那夺魂索命的歌声，将恢复了听力的骑士送到他的同伴那里。这里最大的惊奇是，女妖的血和池水的融合产生了治愈的效果，这是任何骑士都看不到的场景，也无法在观念上思考。因为无论是池水，还是女妖的血，都已经被骑士物化为静态的物，无法理解它们之间的融合所能产生的效应。也就是说，我们能理解的从来不是那些去物化的物、那些在我们视野之外的物，而是那些去物化的物以物体间性的生成的结果。它会以突发事件(event)的方式浮现(emerge)在我们面前，在那一刻，我们不能说自己看到和理解了物体间性，而是物体间性以它们自身的反应和作用将人类主体纳入其中，是血与水的融合产生的治愈，让失聪骑士变成了物体间性作用的对象，而不是骑士掌握和理解了这种作用的变化。

当然，有人会说，《吉巴罗》是一个神话的寓言故事，仅作为现实世界关于物的哲学的参照。在现实世界之中，我们的确无法理解静态的物如何构成物体间性关系，尽管诸如提摩太·莫顿(Timothy Morton)试图用物体间性概念来解释生态变化和全球气候变暖。但是，在数字空间中，情况完全不同，那种被动的静态的物形象，逐渐让位于数字化的存在物。例如，在进入数字空间之中时，我们以为自己是作为主体参与其中的，但是问题并没有这么简单，因为我们只有通过一个用户名和账号才能进入其中，换言之，我们只有借助于一个数字物(一个数字角色、数字身份、数字用户)才能进入到数字空间中，在那里的感觉是，我们以为和现实世界一样，我们与其他人和物进行交往和辨识，但实际上只能看到那些经过翻译和转化为我们可以理解的界面上的东西，但这些经过转译的界面，从来不是数字空间的全部内容，而只是其中的一小部分，绝大部分的物是以数据—流量的形态存在的，只有在提取和展示的指令被传递到对应的语言系统中，我们才能看到在人类认识框架下能阅读和理解的内容。但在这些内容背后，是不断涌动着、流变着、交换着的数据—流量，它们并没有向人类主体敞开，绝大多数时候，这些背后的数据以自身的逻辑算法，在我们察觉不到的地方支配着数据—流量和智能算法的总体性。

问题在于，作为人类主体，如何在数字空间中面对由数字—流量和智能算法架构的物体间性的概念。哈曼试图以一种扁平的本体论(flat ontology)让人走向与物平齐的位置上，从而保障人与物、物与物之间的关系的平衡，哈曼说：“我们指的是这样一种本体论：它一开始就对所有物一视同仁，而非事先假定不同类型的物对应着完全不同的本体论。”(13)[美]格拉汉姆·哈曼：《新万物理论》，王师译，上海文艺出版社，2022年，第38页。哈曼的处理方式，相对于在本体论上的躺平，宁可抛弃人类的主体地位，将人以扁平的方式纳入物体间性之中，最终或许会导致人类自我的丧失。因此，在我看来，正确的处理方式是，我们需要处理与物体间性三类不同的关系，才能在不失去人类主体地位的同时，也对于数字空间中的物体间性的存在给予一定的尊重。这三种方式是掌控关系、使用关系和纠缠关系。

1.掌控关系。实际上，自笛卡尔以来的主客体二元论就是一种主体对物、主体对客体的掌控。当我们说存在着不受人类认识和行为框架掌控的物体间性时，并不意味着人类主体对物的掌控关系从此失效了。即是说，人类仍然以某种中心主义的认知框架和行为框架对物的存在进行物化和去物化，对数字空间中的物进行榨取和盘剥，这是不可避免的现象：因为人类的生存，无论是在现实世界中的生存，还是在数字空间中的生存，它首先就需要掌控，需要为自己的生存筑造一个巢穴。以经典游戏《我的世界》为例，在用户进入世界之中时，首先要对周围的物质进行开采，筑造自己的洞穴或搭建房屋，只有建造了生活起居的空间之后，在这样的开放性游戏中继续玩下去才是可能的。所以，尽管我们提出了数字空间中不受掌控的物体间性概念，但掌控关系仍然是人类主体面对物的世界的一个主要关系类型。

2.使用关系。阿甘本后期将使用关系视为他哲学的一个重要概念，“使用”的古希腊语是chresthai，与现代意义的用法不同，它代表着使用者(主体)与周遭的物在活动中建立的关系，用阿甘本自己的话来说，即“他表达了某人与自己的关系，即他自己感到了触动，因为他与某个确定的存在物发生了关系”。(14)Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. by Adam Kotsko, Stanford: Stanford University Press, 2016, p.28.在他看来，使用关系区别于占有，恰恰是由于人放弃了掌控的支配，才能在人对物的使用关系之中来建构特定的人与物、物与物的关系。例如，在《吉巴罗》的例子中，骑士并没有主动地混合塞壬的血和池水，但他饮水的结果直接导致了偶然性的使用关系：他分享了物体间性的结果，而物与物之间的关联正是在这种偶然的使用关系中将主体纳入物体之中。

3.纠缠关系。我们可以设想一种情况，如果《吉巴罗》中的骑士没有喝下染血的池水，那么是否代表着什么都没有发生？当然不是，血与池水的融合已经产生了物体间性的反应，已经成为可以治愈伤口和疾患的灵药，但是骑士对此一无所知。不过，骑士的一无所知，不等于物体间性的不存在。在数字空间中，不同的服务器、交换器、传感器、中继器之间的数据交换，并不向人类主体开放，但不等于在数字空间中的物体间性没有发生。物体间性的发生与主体的关系变成了一种纠缠关系(entanglement)，他们可以产生接触，形成使用关系，但更有可能没有接触，物与物以独特的纠缠关系发生关联，但这一切被隔离在主体的认识和行动的信息圈之外。问题在于，对于今天的数字空间来说，我们不能因为触及不到这些物与物之间的数据交换，就不去研究它，当数据交换的结果突然以异样和反常的方式出现在我们面前时，一切都为时已晚。作为主体的人必须意识到，大量不能被物化的数字对象，那些被去物化的数字存在物，正在成为数字空间最主流的形式，正如法国哲学家吉尔贝·西蒙东所说：“人们改变工具与器具，可以自己制造或修复工具，但是不能改变网络，不能自己构建网络，人们只能配合网络，适应它，参与其中，网络主宰并包容每个个体，甚至每个技术组合的行为。”(15)Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 2012, p.302.

在数字时代，在被数字技术架构的数字空间中，我们的确需要一种新唯物主义，一种面向物与物之间、人与物之间不断交换和沟通的物体间性方式。人与人的主体间性和人对物掌控关系，只是主体参与物体间性关系很小的一部分，人类由于无法完全掌控几何级数增加的数据量，所以更多地与数字空间的被主体去物化的物体间性保持着使用和纠缠的关系。于是，数字空间中的主体被逐渐纳入物体间性的海洋之中，尽管主体不曾消失，仍然保持着主体的自主性，但这种自主性已经与启蒙哲学中大写的主体性不能同日而语。于是，我们需要的是一种新的物体间性的形而上学，一种面向数字空间的物的哲学，这种物的哲学不仅仅建构着不依赖于主体的从物与物之间的形而上学的类型，也让主体以掌控、使用、纠缠的关系参与其中。新的物体间性的形而上学并不一定保障为人类主体提供一条明确的理解数字世界及其背后奥秘的途径，但是唯有让主体参与物体间性之中，从物与物的数字关联之中，我们才能为未来的形而上学提供反思的可能性。