“明德慎罚”因因相袭基因考

何勤华 张 顺

目 次

一、“明德慎罚”内涵的新阐释

二、“明德慎罚”的发展演变

三、“明德慎罚”因因相袭的原因辨析

四、“明德慎罚”思想的现代法文化价值

一、“明德慎罚”内涵的新阐释

“明德慎罚”一词，最早出现于《尚书》中。《尚书•周书•多方》载：“慎厥丽，乃劝。厥民刑，用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。要囚，殄戮多罪，亦克用劝，开释无辜，亦克用劝。今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命，呜呼！”〔1〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第258-259页。《尚书•周书•康诰》载：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦民，惟时叙，乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。”〔2〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第166页。

《左传•成公二年》曾引用“明德慎罚”，并加以解释：“‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。”〔3〕《左传注译》，叶农注译，花城出版社2007年版，第533页。在收录《左传》的《十三经注疏》中，孔颖达疏“明德慎罚”为“显用俊德，慎去刑罚”。〔4〕（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第532页。所谓“明德”，就是尚德，即统治者要加强自我克制，对民众提倡德教，实行德治；所谓“慎罚”，就是对刑罚的适用采取审慎的态度。〔5〕参见王宏林：《“明德慎罚”辨》，载《法学研究》1989年第12期。“明德慎罚”思想及其实践过程不仅深刻影响了历朝历代的法律制度，更与政治发展息息相关。

（一）明德

《尚书•虞夏书•尧典》开篇写道，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”〔6〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第2页。可见，“德”在夏虞时期就被认为具有平治天下、教化百姓的功用。〔7〕参见王定璋：《“明德慎罚”——〈尚书〉的“以德治国”思想探析》，载《中华文化论坛》2003年第10期。《尚书•虞夏书•皋陶谟》中提出了九德的观点，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”。〔8〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第36页。周人借皋陶之名，阐述了贤人应当具备的九种优良品格，并以此作为统治者约束自身的准则。〔9〕参见马士远：《〈尚书〉中的“德”及其“德治”命题摭谈》，载《道德与文明》2008年第5期。《吕刑》中亦有“士制百姓于刑之中，以教祗德”，〔10〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第302页。“惟敬五刑，以成三德”〔11〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第306页。的表述，体现了敬德于刑、以刑教德的重要性。而《吕刑》中的“三德”实际上指的是《尚书•洪范》中的“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。”〔12〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第134页。

在《尚书》之“虞夏书”“商书”“周书”中，关于“德”之思想的阐述偏重于统治者的美德，而明德之目的更是在于维持国家的良好统治。《康诰》称：“勿用非谋非彝蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”〔13〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第177页。周公以“德”教化康叔努力施行良政，以安定殷民的心，挂念他们的善德，宽缓他们的徭役，满足他们的衣食之需，如此方能敬天保民。〔14〕参见许亮：《传统“德治”思想的现代转化》，载《理论视野》2015年第10期。

“明德”要求统治者加强自我克制，严于律己，知晓庶民疾苦，实施德政，使民归顺。

（二）慎罚

慎罚并非意味着不罚、少罚或轻罚，而是指执法者在断案时要谨慎严明，严格遵循“义刑义杀”，“兹式有慎，以列用中罚”〔15〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第280页。的指导原则。〔16〕参见郎淑芝：《周公“明德慎罚”的法律思想浅说》，载《法学学习与研究》1987年第6期。“义刑义杀”要求执法者能够罚当其罪。义，宜也。《尚书•康诰》曰：“汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”〔17〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第172页。周人从殷纣王滥用酷刑以致亡国的惨痛经历中吸取教训，告诫执政者不能随心所欲地滥用刑罚。《荀子•宥坐》 也有：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。”〔18〕《荀子》，方达评注，商务印书馆2016年版，第513页。“兹式有慎，以列用中罚”则强调断案要做到罪刑相符，能够明听五辞、不偏不倚地审狱断案。所谓“中”，是指罪刑相符，无所偏重。《吕刑》在结尾部分专门强调了“中”之主张。“敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤，永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”〔19〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第313-314页。不仅要求诸侯官吏在断案时要明察案情、公正审理，还告诫他们不能贪图私利、收受贿赂，否则就会违背天命、受到惩罚。〔20〕参见林明：《论慎刑理念对中国古代司法运行机制的影响》，载《法学杂志》2012年第4期。

除了强调慎明罚罪的重要性外，“慎罚”还要求执法者在判案定罪时着重考虑犯罪者的行为动机。《尚书•周书•康诰》载：“敬明乃罚：人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀；乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”〔21〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第170页。周公告诫康叔：“勿用非谋非彝蔽时忱。”〔22〕《尚书》，慕平译注，中华书局2009年版，第177页。就是说要根据罪犯的认罪态度调整刑罚轻重，这一要求又与《尚书•尧典》中的刑罚思想高度一致。《尚书•尧典》载：“象以典型；流、宥、五刑；鞭作宫刑；扑作教刑；金作赎刑。眚灾肆赦；怙终贼刑。钦哉、钦哉，惟刑之恤哉！”此处“眚灾肆赦，怙终贼刑”的主张，是慎罚原则的重要内容之一，亦成为后世原心定罪原则之滥觞。〔23〕参见陈抗生：《“明德慎罚”刍说》，载《法学研究资料》1982年第12期。

（三）“明德”与“慎罚”之内在联系

“明德”与“慎罚”，具有内在的联系。从手段上看，“明德”是通过道德教化的正面引导，鼓励人民从善，通常不会产生负面效果；而“慎罚”则是强调，通过严厉的惩治手段，使得人民不敢犯罪，这一出发点是好的，但若罚之不当，则会适得其反，使民积怨，甚至威胁到政权稳固。所以，对于刑罚的运用，一定要慎重。从地位上看，两者相辅相成，缺一不可，具体而言，则以“明德”为主，“慎罚”次之。可以说，“明德”是“慎罚”的前提和目的，“慎罚”是“明德”的基本要求和具体体现。〔24〕参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社2005年版，第32页。

二、“明德慎罚”的发展演变

“明德慎罚”思想在西周确立后，历朝历代无不延以贯之，成为中华民族珍贵的法治思想之一。

（一）儒家对上古“明德”思想的弘扬

西周末年，内乱不已，面对礼崩乐坏的社会现状，以孔子为代表的儒家在继承周公“保怀小民”“明德慎罚”思想的基础上，提出了“为政以德”的观点。

孔子将“为政以德”形象地比喻为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。〔25〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷一《为政》，华东师范大学出版社2013年版，第124页。孔子深刻地指出了“德”对于为政者治理天下的重要性，并进一步强调，“刑”与“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”与“礼”则是实现“治”的根本。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”〔26〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷一《为政》，华东师范大学出版社2013年版，第134-135页。也就是说，政令与刑罚只能使人畏法而不敢犯法，无法使民众确立正确的荣辱观，也无法使人滋生犯罪可耻的心理，但道德诱导和礼制统一却能做到。〔27〕参见韩星：《由明德慎罚到德主刑辅——西周明德慎罚思想及其历史影响》，载《观察与思考》2015年第9期，第60页。用道德教化百姓，礼仪规范百姓，不仅能够使其恪守正道，还能使其产生羞耻荣辱之心，萌发道德自觉意识。民心归服，社会自然能够和谐发展，所以，君主为政应以道德教化为主，政令刑罚为辅。〔28〕参见邵方：《儒家天命及其法律意义》，载《法学评论》2019年第4期。

那么，如何实现道德教化呢？孔子认为，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”〔29〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷七《子路》，华东师范大学出版社2013年版，第762页。为政必先正己，正己才能正人。要使百姓有德，统治者就必须起到身先士卒的表率作用，方能上行下效，政通民和。如《论语•颜渊》载，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃’”。〔30〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷六《颜渊》，华东师范大学出版社2013年版，第743页。君主之德行如风，百姓之德行如草，风往哪边吹，草就会往哪边倒。只要统治者以德行事，社会自然和谐稳定。〔31〕参见冯卓慧：《中国古代慎刑思想研究——兼与20世纪西方慎刑思想比较》，载《法律科学（西北政法学院学报）》2006年第2期。

《孔子家语•执辔》载，“闵子骞为费宰，问政于孔子。子曰：‘以德以法。夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也，吏者，辔也，刑者，策也，夫人君之政，执其辔策而已。’子骞曰：‘敢问古之为政。’孔子曰：‘古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。’”〔32〕《孔子家语》卷第六《执辔》，杨朝明注说，河南大学出版社2008年版，第229页。孔子认为，德政和法制是治理民众的重要工具，就像勒口和缰绳是驾驭马匹的重要工具一样。驾驭马匹，最重要的是掌握好勒口和缰绳，安正勒口，备齐缰绳、马鞭，均衡使用马力，如此，不用扬鞭即可跑千里之路。〔33〕参见韩星：《由明德慎罚到德主刑辅——西周明德慎罚思想及其历史影响》，载《观察与思考》2015年第9期，第61页。君主治国亦是如此，君主好比驭马者，德法好比勒口和缰绳，刑罚好比马鞭。统一道德和法制，端正百官，均衡地使用民力，则法令不用重申，民众就会服从，刑罚不用施行，天下就会得到治理。天地也会认为有德，万民也会愿意服从。〔34〕参见王杰：《为政以德：孔子的德治主义治国模式》，载《中共中央党校学报》2004年第2期。

《孔子家语•执辔》中的比喻，反映了孔子对于道德教化与法制建设的重视。对于刑罚的作用，孔子也没有加以否定。何时才能用刑呢？孔子认为，“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑。”〔35〕《孔子家语》卷第七《刑政》，杨朝明注说，河南大学出版社2008年版，第258页。也就是说，在德礼教化无效、伤风败俗之时才能适用刑罚。譬如，当他听说郑国多盗，统治者出兵镇压时，孔子说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”〔36〕（春秋）左丘明：《左传》卷十《昭公二十年》，王珑燕译注，上海三联书店2013年版，第297页。显而易见，孔子虽然强调道德教化，但当道德规范失效、伦理观念淡漠时，他依然主张采用暴力镇压的刑罚措施。并且认为只有“宽以济猛，猛以济宽”的双重执政措施才能实现稳定社会秩序的目的。对于施刑，应当采取何种态度呢？孔子主张“刑罚中”，即采取适当、公允的刑罚手段。“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民手足无措”。〔37〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷七《子路》，华东师范大学出版社2013年版，第773页。刑罚只能作为辅助，实行“仁政”，施以“德治”才是治国之本。

在德与刑的关系上，孔子与周公并不完全一致。周公尽管反复强调要注重“德治”“审慎用刑”，但其观念下的“德”与“刑”是治理国家的两种平等手段。而孔子不仅对“德”“刑”作出了主次划分，还主张“以德去刑”。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，〔38〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷七《子路》，华东师范大学出版社2013年版，第885页。并进一步提出了“无讼”的主张。“听讼，吾尤人也，必也使无讼乎”。〔39〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷六《颜渊》，华东师范大学出版社2013年版，第736页。长期实施礼仪道德教化，人们之间便不会发生争讼，那么，刑罚自然没有存在的必要了，如此则能达到“以德去刑”的目的。〔40〕参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社2005年版，第33页。后世则通常将这一思想概括称为“德主刑辅”。〔41〕参见吴乃恭：《儒家思想研究》，东北师范大学出版社1988年版，第37页。

总之，孔子在继承周公“明德慎罚”思想的基础上，进一步提出了“为政以德”“德主刑辅”“宽猛相济”的主张。经过孔子诠释后的“德治”思想，完成了从关注神权到关注人心的蜕变，“德”观念也由极具政治色彩的“王德”转变为以“仁义礼智”四项德目为代表的道德修养涵义。〔42〕参见张启江：《法理与伦理互通的传统路径和现代建构》，武汉大学出版社2017年版，第217-220页。

（二）法家对“明德”的轻视

儒家以“礼”为行为规范，崇尚德治，并在此基础上建立了“为政在人”的极端人治主义思想。对此，法家则持有完全相反的观点。法家反对人治，重视发展治理国家的客观工具。认为“尧、舜、桀、纣”都是千年一遇的极端个例，大多数人其实是“上不及尧、舜，下亦不为桀、纣”的中人，而中人治国，最重要的就是掌握好“法”。〔43〕参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第319页。法家在秉持趋利避害的人性观的基础上，指出仁义德教的作用是极其有限的，只有采取明确的法令赏罚，才能起到规范社会的作用。即韩非子所言，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”〔44〕《韩非子•八经》，高华平等译注，中华书局2010年版，第681页。法家极力反对儒家所倡导的“德治”“礼治”观，并提出了“缘法而治”〔45〕《商君书译注》，周晓露译注，上海三联书店2014年版，第196页。的治理思想，要求以“法”作为统治阶级治理国家的主要方式，并将之发展成为法家法律思想的核心之一。

“法治”与“德治”的对立，不仅反映了儒法两家在统治思想等方面的不同，更反映了儒法两家对于“法”与“人”何者能够在治国过程中起到决定性作用的观点差异，即“法治”与“人治”问题。实际上，儒法两家在“法治”与“人治”问题上的对立是极其有限的，集中体现了双方在价值观念（功利主义与道德主义）、推崇的政体制度（集权政体与贵族政体）、统治方式（以刑去刑与以德去刑）上的差异。〔46〕参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视出版社2007年版，第56-59页。但对立之中亦有统一，尽管持有不同的统治思想，但儒法两家都遵循了“明德慎罚”的指导原则，只是在侧重点上有所不同。儒家强调“明德”，并在“明德慎罚”的基础上体现出显著的“德主刑辅”倾向。法家强调“慎罚”，〔47〕法家强调慎罚，但并不是不罚，也不是轻罚。在用刑问题上，其基本思想和一贯主张就是“重刑”，是“重刑刑轻罪，轻罪不至，重罪不来”。指出“非劫以刑而驱以赏莫可。而今夫世俗治者，莫不释法度而任辩慧，后功力而进仁义，民故不务耕战。彼民不归其力于耕，即食屈于内；不归其节于战，则兵弱于外”，〔48〕《商君书译注》，周晓露译注，上海三联书店2014年版，第211页。要求君主缘法而治。而对于“德”之作用，前期法家学派（齐法家）并不完全否认其作用，而后期法家学派（晋法家）则基本上持否认态度。〔49〕前期法家学派主要是指战国初期、中期的法家，主要代表人物有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等；后期法家学派主要是指战国后期的法家，主要代表人物有韩非、李斯等；齐法家是指以齐国文化为基础形成的法家派系，主要代表人物有管仲、荀子等；晋法家主要是指以三晋、秦文化为基础形成的法家派系，主要代表人物有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等。参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视出版社2007年版，第23-24、87页。

可以说，“明德慎罚”理念成了儒法两家法律思想的交汇点。儒家重“德”，法家重“罚”。在春秋战乱频仍的社会背景下，法家提出的新观点在一定程度上弥补了儒家的缺漏之处，以“法”稳定社会秩序，满足了新兴地主阶级巩固统治地位的需求。从侧重“明德”到侧重“慎罚”的转变，不仅反映了儒法两家法律思想的差异，还体现了历史演变中政治话语权的归属问题。〔50〕参见李润红：《浅论儒家“德主刑辅”的法律思想及其借鉴价值》，载《云南大学学报》2004年第2期。

（三）汉武帝、董仲舒对“明德慎罚”思想的明确

秦亡以后，民生凋敝、百废待兴。汉初统治者吸取秦亡的历史教训，转而将“无为而治”的黄老思想作为治国原则。西汉中期，社会矛盾加剧，黄老思想已经无法适应当时的社会发展状况，统治阶级迫切需要建立一种新的治国理政思想。武帝继位后，董仲舒于策问中脱颖而出，随之提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，为武帝所采纳。汉武帝通过政权的力量将一家之言推崇为当时社会思想意识领域内的最高准则，儒学正式成为封建正统法律思想的核心部分。〔51〕参见邵方：《儒家天命及其法律意义》，载《法学评论》2019年第4期。

事实上，董仲舒的儒学并非纯粹继承自先秦儒家，而是以《公羊春秋》为依据，融儒、道、法、阴阳、五行思想于一体，吸收西周天命神学观中有利于封建统治的因素而建立的新的思想体系。〔52〕张国华：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1998年版，第176页。可以说是前承孔、孟，后齐朱、王。但其思想体系实质上还是对邹衍阴阳五行学说的传承与发展。〔53〕陈红太：《中国刑律儒家化的标准问题研究》，中国政法大学出版社2006年版，第261页。

董仲舒赋予阴阳、善恶、尊卑、贵贱等价值内涵，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。”〔54〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第233页。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”〔55〕（汉）班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2007年版，第563页。他的上述观点极其鲜明，即后人所概括的德主刑辅。他说：“圣人之道，不能独以威势成败，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也”。〔56〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第225页。“是故教化立而奸邪皆止者，其堤坊完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤坊坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”〔57〕（汉）班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2007年版，第563页。可见，道德教化是维护封建统治的首要方式。而对于刑罚的作用，董仲舒认为，“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”〔58〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第263页。也就是德刑两手不可偏废。不过德与刑相比，“刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”〔59〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第244页。

表面看来，董仲舒对于德刑关系的看法与齐鲁儒学所秉持的观点并无二致，但实际上，经过阴阳五行学说诠释后的“德”“刑”概念及其主张，已经具有了截然不同的内在涵义。〔60〕参见陈红太：《中国刑律儒家化的标准问题研究》，中国政法大学出版社2006年版，第194页。汉代正是在董仲舒思想的指导下，在治政过程中真正实现了儒法互补、霸王道杂之的治理结构，反映了儒法合流，最终定于儒家一尊的政治现实，形成了独具特色的大一统国家治理体系，并为后世所继承。〔61〕参见张晋藩：《论中国古代的德法共治》，载《中国法学》2018年第2期。

（四）汉以后“明德慎罚”思想的变迁

汉以后，儒家抬头，法家失势，德治与法治之争趋于调和。儒家仍以德治、礼治为核心，但也开始注重律学，引经注律在儒生中开始盛行。〔62〕参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第329-333页。东汉以降，佛学传入，道教兴起，玄学风行。发展至魏晋南北朝及隋唐时期，正统法律思想衰弱而宗教盛兴，佛、道、儒三家处于相互争胜之中，基本上属于“儒术尊而未独，百家罢而未黜”的局面。〔63〕参见武树臣：《中国法律思想史》，法律出版社2004年版，第208页。然而，随着儒生源源不断地加入官吏队伍，法律儒家化成为不可阻挡的趋势。儒家代表性的“德主刑辅”思想也随着《唐律疏议》的颁行而正式制度化和法典化。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”〔64〕（唐）长孙无忌等：《唐律疏议》，刘俊文点校，中华书局1983年版，第3页。《唐律疏议》将“德礼”与“刑罚”的关系上升至“体”与“用”的层面，道德教化被奉为治国的基本方法，刑罚则在这一过程中加以辅助。刑罚保障德礼，德礼指导刑罚，二者犹如春秋与昼夜，相辅相成，缺一不可。〔65〕参见张启江：《法理与伦理互通的传统路径和现代建构》，武汉大学出版社2017年版，第105页。

唐宋之后，封建社会开始步入衰落时期，为了适应高度集权的政治需要，宋明理学兴起，统一思想的重任自然落到理学家身上。朱熹作为宋明理学的代表人物与集大成者，继承了孔子理论的基本精神。“愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本。此其相为终始，虽不可以偏废，然刑政能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又深探其本也。”〔66〕（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》卷一《为政》，华东师范大学出版社2013年版，第135页。朱熹认为，“德”“礼”“政”“刑”四者之间存在轻重本末之别，固然要以德为主，但四者各有其用，不能偏废。〔67〕参见李光灿、张国华主编：《中国法律思想通史（二）》，山西人民出版社2000年版，第561-562页。与儒家不同的是，在人性观上，朱熹提出了“心性论”的观点，又将“德”“礼”“政”“刑”与人之四种气禀相勾连。气禀最厚者，导之以德，即能自觉服从；气禀厚者，齐之以礼，则能服从；气禀薄者，制之以政，方能服从；气禀最薄者，惩之以刑，才能被迫服从。〔68〕参见武树臣：《中国法律思想史》，法律出版社2004年版，第211页。因此，德礼政刑，相为始终，只要四者能够被充分运用，就一定能实现“存天理、灭人欲”的终极目的。

朱熹主张，执法应当“以严为本而以宽济之”，反对执法从宽以示仁慈的论调，“如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理”。〔69〕（宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第1347页。认为犯罪的人违反天理在先，若宽恕犯者，更是违反天理。同时，他还认为，“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈烦”。〔70〕（宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第1591页。尤其是对于气禀最薄之人，若不能恪守“刑”，则无法抑制他们过多的“人欲”，难以稳定社会秩序。〔71〕参见李光灿、张国华主编：《中国法律思想通史（二）》，山西人民出版社2000年版，第556-557页。对于“慎罚”，朱熹认为，“所谓恤刑者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。”〔72〕（宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第2712页。即慎罚恤刑并非要求执法从宽，而是要求慎重断案，疑罪从轻，惟此一条为然耳。“狱讼……系人性命处，须吃紧思量，犹恐有误也。”〔73〕（宋）黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第2771页。人命关天，只有慎重考量，才能在避免滥刑的基础上杜绝纵弛。

“盖三纲五常、天理民彝之大节而治道之本根也，故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之”。〔74〕（宋）朱熹：《朱子全书》卷十四《戊申延和奏札一》，上海古籍出版社2010年版，第656页。朱熹强调“三纲五常”是“天理民彝之大节”，“法度禁令”只能“制其外”，而“道德齐礼”才能“格其心”，所以应当“明刑以弼五教，以期于无刑”。〔75〕（宋）朱熹：《朱子全书》卷十六《奏推广御笔二事状》，上海古籍出版社2010年版，第742页。朱熹集前人学说之大成，建立了客观唯心主义理学体系，这一体系在中国封建社会后期的意识形态领域占据了绝对的统治地位，使封建正统法律思想更加完善而系统。〔76〕参见武树臣：《中国法律思想史》，法律出版社2004年版，第213页。

三、“明德慎罚”因因相袭的原因辨析

陈来指出，“在西方政治思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’（后来更以‘仁’）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败……可以说，中国文化早期价值理性的建立，首先是通过三代政治对政治道德的强调而开始实现的，是以这样一种与政治密切相关的方式在政治文化领域里滋养起一种精神气质，而逐步建立起来的。”〔77〕陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活•读书•新知三联书店1996 年版，第 297-298 页。这一概括是十分精确的。然而，“德”及“明德慎罚”观念缘何能够在中国古代治政历程中沿用不废又如此凸显，主要是这一观念能够与古代诸多传统学说理论相互契合、相互印证，并深深植根于中国传统文化之中。

（一）“明德慎罚”符合天人合一的宇宙观

天人合一的有机宇宙及其文化价值体系是中华传统文化的基本特色之一，也是历代思想家重点关注并广泛讨论的一个问题。天人论在许多领域都产生了非常深刻的影响，其系统思维与意向思维的认识方式更是塑造了中华民族道德观念的独特视角。〔78〕参见赵载光：《天人合一的文化智慧》，文化艺术出版社2006年版，第5页。整体上看，中国古代各学派的思想家，无论是道家、法家、儒家、墨家还是阴阳家，无一不将天道与人道相结合。为了论证人道的合理性，为人道寻求理论依据，天与天道的概念被广泛运用于诸多领域。

“德治”以及“明德慎罚”的观念就是“天道”与“人道”结合的产物之一。上古时期的神话故事中就存在着“神人交通”的各类传说；到西周时，泛神论被天命说取代，以德配天之说盛行；春秋时期，老子又使天道论从天命论中脱胎而出，同时，阴阳家也提出了系统的天道观；汉代以后，儒家、法家、道家、阴阳家均提出了“天人合气”的观点，董仲舒又将之融合，提出了天人感应学说。〔79〕参见赵载光：《天人合一的文化智慧》，文化艺术出版社2006年版，第25-31页。

“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”〔80〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第158页。董仲舒认为，若统治者无德，则会失去天命，此点从历代更替规律中亦可观之。“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤、武而然耶！”〔81〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第158页。天创造一切、支配一切，是自然界与人类社会的绝对主宰。“天者，万物之祖，万物非天不生”，〔82〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第308页。因此百姓必须服从上天的意志。君主作为上天的指派，更要顺应天意。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”〔83〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第207页。天道是人道的依据，遵循天道则是为政处事的根本，“天人合一”理论为统治者的政权设定了合理性基础，〔84〕参见张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1985年第1期。“明德慎罚”也正是因其上合天道，下合人道，而成了符合古代社会道德实践的最佳治政方式。

（二）“明德慎罚”符合阴阳五行说的刑法观

“阴阳”与“五行”作为人类对自然现象的一种观察发现，出现甚早。如《史记•历书》载，“黄帝考定星历，建立五行，起消息。”〔85〕（汉）司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，中华书局1982年版，第3页。《诗经》 载，“既景乃冈，相其阴阳。”〔86〕《诗经》，缪天绶选注，张哲校订，商务印书馆2018年版，第106页。起初多为天文家、乐师所用，而其从自然现象上升为与法律相关的理论学说，则主要借助了老子、孔子，尤其是邹衍等人的发挥与阐释。邹衍首先提出了“五德五行”的观点，汉朝时期，经过贾谊、董仲舒等人的发展演绎，阴阳五行学说开始盛行，成为封建正统思想之一。〔87〕参见王立民：《法律思想与法律制度》，中国政法大学出版社2002年版，第51页。

德刑关系亦能被纳入阴阳理论体系中。邹衍以五德终始说显名于诸侯，其继任者董仲舒又在《春秋繁露》中描述了阴阳如何主运于五德。〔88〕参见张静：《阴阳家考辨》，载《周易研究》2020年第6期。“天之道，终而复始……春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也……春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此可见，天之所起，其气积；天之所废，其气随。故至春，少阳东出就木，与之俱生；至夏，太阳南出就火，与之俱暖；此非各就其类，而与之相起与！少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正。此非正其伦与！”〔89〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第246-247页。阴阳二气与春夏秋冬四时相结合，而四时又与金木水火土五行相对应，如此循环反复，以此印证人类社会的运行规律。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑……以此见天之任德而不任刑。”〔90〕（汉）班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2007年版，第563页。统治者首先要遵循天理，才能治理好国家。要以阴辅阳，以德礼教化为主，刑罚惩罚为辅，贯彻先礼后刑，德主刑辅的原则。

尽管阴阳五行学说中存在着重德治、轻刑罚的主次之分，但也并不完全排斥刑罚，只是将之置于“不可专而任之”的从属地位。“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”〔91〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商务印书馆2010年版，第263页。无阴不成阳，无刑不成德，两者相互依赖，缺一不可。而具体应用上，则应遵循大德小刑、多德少刑的原则。〔92〕参见邹新：《董仲舒的“德主刑辅”思想初探》，载《求实》2006年第1期。

（三）“明德慎罚”符合“徒法不足以自行”的治吏观

孟子以性善论为逻辑起点，认为人皆有“不忍人之心”，执政者更要“以不忍人之心，行不忍人之政”，〔93〕《孟子•公孙丑上》，方勇译注，中华书局2015年版，第59页。对待百姓要做到“所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”。〔94〕《孟子•离娄上》，方勇译注，中华书局2015年版，第136页。孟子认为，君主在治国过程中，要将百姓的需求放在首位，才能平治天下，即“得天下有道，得其民，斯得天下矣”。〔95〕《孟子•离娄上》，方勇译注，中华书局2015年版，第136页。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”〔96〕《孟子•尽心下》，方勇译注，中华书局2015年版，第289页。的民本思想继承了周公的重民、保民理念，奠定了后世君民关系论的基石。〔97〕参见曾建平、杨宽情：《德治视野下的法治：以孟子为视角》，载《齐鲁学刊》2015年第6期。

孟子对法律的态度也很鲜明，他说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”〔98〕《孟子•离娄上》，方勇译注，中华书局2015年版，第128页。仁政、德治、法令在国家治理中都具有重要作用，关键在于要使仁德之人依善法而治国，仁义教化辅以法令，才能实现国家大治。

孟子“徒法不足以自行”的说法不仅与明德慎罚的理念要求高度一致，更与实证主义法学派的观点不谋而合。法律作为调控社会的一种方式，只能规范人的行为，却难以约束人的内心。法律本身的滞后性与有限性，决定了其在社会调控过程中的局限性。因此，法律规制与道德教化必须相互结合，明德与慎罚必须两相并行。

（四）“明德慎罚”符合“宽严相济”的治国理政战略

战国时期的子产是第一个提出宽猛相济治国策略的执政者，作为一名由奴隶主贵族转变而来的封建贵族，子产为了适应新的封建秩序的需要，防止奴隶主贵族肆意刑杀，不顾保守派贵族的强烈反对，毅然决定铸造刑书，颁布成文法。他在郑国执政期间，强调道德教化的怀柔政策，又施以残酷的刑罚镇压犯罪。子产在其“宽”“猛”兼备的政治策略之中，以“宽”为主，并进一步提出了“为政必以德”的观点，因而受到孔子的多次赞叹，称其为“惠人”。〔99〕参见李若萍：《评子产宽猛相济的法律思想》，载《现代法学》1988年第1期。《左传•昭公二十年》载，“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。”〔100〕（春秋）左丘明：《左传》卷十《昭公二十年》，王珑燕译注，上海三联书店2013年版，第296页。子产本人“为政必以德”，在郑国为政期间，无不施以宽政。但临终前向其子大叔强调为政宽难，唯德行高尚者能行之，建议其难以“宽”服民时莫若用“严”。后世儒家主要继承了“以宽服民”的观点，而法家则发扬了“以猛服民”的方针。〔101〕参见武树臣：《中国法律思想史》，法律出版社2004年版，第99页。

“宽严相济”如今已成为我国刑事法律领域的主流用语，2006年中国共产党第十六届六中全会通过的中共中央《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，被认为是“宽严相济”刑事政策正式确立的标志。〔102〕参见高晶：《“宽严相济”词源含义考辨》，载《北京人民警察学院学报》2012年第3期。这一策略的提出不仅贯彻落实了明德慎罚的治政思想，更体现了我国司法发展进程中的进步与发展。

四、“明德慎罚”思想的现代法文化价值

中华传统文化在思政舞台上曾经有过一段冷却期。然而，党的十八大以来，党中央在多个场合表达了对中华传统文化、中华传统思想价值体系的认可与尊崇。〔103〕参见习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，来源：http://www.scio.gov.cn/31773/31774/31783/Document/1478145/1478145.htm, 2022年6月19日访问；中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，来源：http://www.gov.cn/zhengce/2017-01/25/content_5163472.htm, 2022年6月19日访问。总体而言，“明德慎罚”思想具有以下四个方面的法文化价值。

（一）对树立治国方略的价值

自西周以来形成的“明德慎罚”思想深深植根于中国社会，对于构建具备中国特色的治国方略自然具有不可忽视的理论价值。2014年，时任中央纪委书记王岐山曾指出：“我们这么大一个国家、13亿人，不可能仅仅靠法律来治理，需要法律和道德共同发挥作用……中华传统文化中蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。‘国家’是我们民族独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要。中华传统文化是责任文化，讲究德治礼序。”2018年，习近平在参加十三届全国人大一次会议重庆代表团审议时也表示：“要既讲法治又讲德治，重视发挥道德教化作用，把法律和道德的力量、法治和德治的功能紧密结合起来，把自律和他律紧密结合起来，引导全社会积极培育和践行社会主义核心价值观，树立良好道德风尚。”〔104〕《发挥道德教化作用 树立良好道德风尚》，来源：https://www.cqrb.cn/content/2018-03/19/content_146218.htm, 2022年6月19日访问。习近平的讲话深刻反映了新一代国家领导人对于“明德慎罚”“德主刑辅”等传统治国理念的重视，也体现了“德治”与“法治”相结合的思想已经在中央领导集体的治国方略中得到确立的事实。“德”“法”犹如车之双轮、鸟之两翼，不能有所偏废，只有相辅相成，共同作用，才能更好地促进社会和谐发展。

在贯彻落实“法治”与“德治”相结合的治国方略过程中，需要引起高度重视的问题是，如何构建新时代中国特色社会主义的良好道德秩序。尽管需要大力弘扬古代法治精神，但新道德秩序的形成离不开对传统“德”观念的扬弃。因此，这要求我们舍弃传统文化中的狭隘私德观念，全面树立新中国社会主义公共道德观念。〔105〕参见武树臣：《“德治”“法治”与当代法律文化建设》，载《法治现代化研究》2018年第4期。

（二）对治理干部队伍的价值

《礼记•中庸》中说：“正己而不求於人，则无怨。”〔106〕（西汉）戴圣：《礼记》，叶绍钧选注，王延模校订，商务印书馆2017年版，第169页。唐代魏征在《谏太宗十思疏》中也提到：“惧谗邪，则思正身以黜恶。”〔107〕（清）吴楚材、（清）吴调侯选编：《古文观止》，郭锐注译，崇文书局2020年版，第135页。正己修身是儒家对于领导干部群体提出的基本要求，只有官德提高了，才能为人民群众树立榜样。领导干部了解国情，具备基层实践工作经验，才能更好地树立群众意识，凡事以群众优先。

党的十九大报告指出：“要坚持党管干部原则，坚持德才兼备、以德为先，坚持五湖四海、任人唯贤，坚持事业为上、公道正派，把好干部标准落到实处。”〔108〕习近平：《决胜全面建设小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，人民出版社2017年版，第64页。从法律实践层面来看，亦是如此。正如习近平在党的十八届四中全会决定中所言，“各级领导干部在推进依法治国方面肩负着重要责任，全面依法治国必须抓住领导干部这个‘关键少数’”。〔109〕习近平：《加快建设社会主义法治国家》，载《求是》2015年第1期。“建设一支德才兼备的高素质执政骨干队伍，是我们事业成功的根本保证。面对纷繁复杂的社会现实，党员干部特别是领导干部务必把加强道德修养作为十分重要的人生必修课，自觉从中华优秀传统文化中汲取营养。”〔110〕习近平：《老老实实干事 清清白白为官》，来源：http://www.xinhuanet.com/politics/2014-05/10/c_1110629193.htm?from=timeli ne&isappinstalled=0, 2022年6月19日访问。法律的制定和实施离不开公权力职业群体的带头作用，只有领导干部以身作则，对法律怀有敬畏之心，带头严格依法办事，才能实现深化法治改革的目的。

在加速依法治国与以德治国相结合的过程中，我们必须清晰地认识到，法律自身的局限性和滞后性决定了它不可能完全涵盖所有的社会关系。在法律有所缺漏、难以约束的社会领域或社会问题中，需要充分利用道德观念加以补充。道德约束公民，首先要从党员和国家机关工作人员受约束做起，努力提高领导干部队伍的“官德”，如此才能实现真正意义上的公平与正义。

（三）对提升公民法律素养的价值

自孔子以来，“明德”不再是仅用于约束王公贵族的治政准则，而成了所有社会成员都应当具备的道德品格。今天的社会，亦是如此。法治社会的良好建设离不开公民群众的高度自治和深度参与，需要努力提升公民的法律素养与守法意识。2021年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于加强社会主义法治文化建设的意见》要求，“在法治实践中持续提升公民法治素养”，确保人民群众广泛参与法治。

提高公民的法律素养并非易事，它首先要求科学立法、严格执法和公正司法，此外还要使公民知法。其次则是使公民信法。这两点早已在子产铸刑于鼎和商鞅立木建信的法律故事中体现得淋漓尽致。使公民知法要求加强普法活动，进一步深化普法教育。严格按照“四五”普法规划的总体部署，突出强调在家庭教育、学校教育、在岗教育、社会教育中，采取多种行之有效的创新方式，普及法律法规，促使公民法制宣传教育工作的不断深化，加强广大群众的法制观念和法律意识。〔111〕参见张方：《法律素质是公民素质的基本组成部分》，载《中国司法》2002年第11期。使公民信法要求法律公职人员能够严格执法，做到“有法必依、执法必严、违法必究”，让“人民群众在每一个司法案件中都感受到公平正义”。〔112〕《让法律成为每个公民的信仰——〈习近平时代〉选载》，来源：http://theory.people.com.cn/n1/2016/0704/c376186-28520308.html，2021年8月26日访问。唯有如此，法律才能真正成为公民的信仰，才能激发公民内心的守法意识。

法治建设是全体公民共同参与的重大社会实践活动。没有公民的参与就将失去其生命力。法治秩序以国家法律为基础，需要人民群众的自觉遵守。但法律素养的培育不能一蹴而就，需要持续投入、综合考量，体系化地安排与推进。而在此进程中，充分发掘中华法律文化中“明德”以及法律教育、法制宣传的历史遗产为我所用，就显得十分必要。

（四）对改革刑罚制度的价值

三千年前，西周“慎罚”原则的提出，是在当时的社会环境中的一大创举。“慎罚”原则及其所包含的诸多理念具有高度的典型性与代表性，乃至今日，依然能够为我们提供源源不断的理论参考价值。〔113〕参见陈炜、孙亚珍：《从〈刑法修正案（八）〉探析我国刑罚结构改革》，载《求索》2008年第6期。目前，我国的刑罚制度无论是在体系的价值体现，还是在形式结构的合理性及功能的运作性上都存在一定的不足，距离全面建成社会主义法治国家的目标还有一定距离。因此，如何构建一个更加科学合理的刑罚制度与刑罚结构体系，以适应法治社会建设和发展的要求，是完善我国司法体系亟须解决的问题。刑罚制度的改革需要充分正视我国的历史和国情，同时也需要吸收借鉴发达国家在刑罚制度方面的先进理念。在高度重视“慎罚”思想的基础上，结合社会主义道德建设，合理配置刑罚资源，促使整个刑罚制度呈现出轻缓、人性、文明、科学的特征，这样才能产生最佳的社会效益。〔114〕参见冯殿美：《刑罚结构改革之理性思考》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》2008年第1期。