道之辩
——以船山对双峰《学》《庸》解的评议为中心

许家星

《读四书大全说》 以读书札记形式，通过对《四书大全》 所收朱子及朱子后学之说展开评议，以表达船山思想。尽管学界目前关于船山的研究成果汗牛充栋，却少有针对作为《读四书大全说》 主体内容的朱子后学之评展开研究者。①据笔者陋见，在船山四书学研究的诸多论述中，鲜有论述船山与朱子后学之关联者。目前仅见周兵《天人之际的理学新诠释：王夫之〈读四书大全说〉思想研究》（成都：巴蜀书社，2006年）引及双峰说若干条，涉及食色性也章仁爱关系、求放心章仁与心、天下有道章道与理之辨数条。事实上，学者已一再指出，船山《读四书大全说》 针对的主要对象是宋元朱子后学②陈来先生指出，“《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处，盖与其当时心境有关，虽然主要针对于朱门后学者”。（陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，第12页。），故脱离了对构成《读四书大全说》 之血肉的朱子后学之评的具体分析，欲透彻理解该书及船山思想，是不无疑问的。

为此，本文拟从船山《读四书大全说》 对宋代理学家饶鲁（号双峰）的《学》 《庸》 之评这一具体个案讨论入手，来揭示船山对朱子后学的认识及其意义。选择饶双峰作为分析对象，其因有二：一则饶双峰之重要性与被遮蔽性。饶双峰是南宋朱子再传之佼佼者，其学以穷理精密，思想新颖，多不同于朱子著称，且在宋元朱陆合流之演变中具有发端之意义。然因无著作流传，故甚为今人忽视。③今人有关宋明学术史、哲学史、儒学史、理学史之著作，于饶双峰或不及之，或径直置于元代吴澄理学一节讨论。而与双峰同时并出于勉斋之北山学，则置于宋代理学独立论述。如侯外庐主编《宋明理学史》，新近出版的《中国哲学通史》（宋元卷）亦仍之。然其说为《四书大全》 大量收入，引起明清以来东亚朱子学者广泛关注，可谓朱子四书学诠释史上的中心人物。①相关讨论，可参见笔者有关饶双峰研究的系列论文。如《宋元朱子四书学诠释纷争及学术版图之重思——以史伯璿〈四书管窥〉对饶鲁的批评为中心》，《中山大学学报（社会科学版）》 2020年第5期，第151页。一位学者在学术史上之地位，评议者的数量、态度往往是一个值得参考的指标。二则船山对双峰之重视程度及受其影响处。王船山《读四书大全说》 论及双峰说多达120处，为所有朱子后学之首。船山对双峰说之评述条目多，剖析深，借此既表达了船山自身的思想观念，又体现了他与朱子及朱子后学对《四书》 的不同理解。船山对双峰《大学》 《中庸》 解的评析，围绕“道”的论述展开，在忠信与道、诚与道、知与道、人道与天道、鬼神与道、敬与戒惧、慎独之修道工夫等论题上发表了独特看法。船山对双峰的评议，堪为《读四书大全说》 对朱子后学诠释与批判的典范，既彰显了双峰的思想特色，也表明船山的四书学，实融于层累式诠释朱子《四书》 的庞大学术话语中，具有浓重的道学底色。这也折射出明清朱子学对朱子后学的继承与发展，对于我们深入理解船山学、双峰学的思想意义，把握朱子学发展脉络皆不无小补。

一 《大学》 “忠信即道”与“忠信之外有道”之辩

1.“之”指“众”还是“道”。双峰《大学》 解颇有新意，然唯独平天下章“君子有大道故忠信以得之骄泰以失之”说引发船山批评。船山主张“之”是指“众”而非双峰主张的“道”。船山认为朱注以“天理存亡”解释忠信与骄泰的得失关系，并不容易理解，双峰即未能把握朱注之意，而错把两个“之”理解为“道”。他说：“双峰早已自惑乱在。其云‘忠信则得善之道，骄泰则失善之道’，竟将二‘之’字指道说。”②王夫之：《读四书大全说》，长沙：岳麓书社，2011年，第444页；第444页；第445页；第445页。其实此句朱注实颇详明，只是并未明晰“之”字所指。双峰认为此处“得失”对应于本章前两节的“得失”，故此“道”为“絜矩之道”，乃得众得国、失众失国根源所在。而“道善则得之”的“善”即指“忠信”，意味着忠信乃得善之道，骄泰是失善之道，故把“得之失之”的“之”解为“善之道”。船山指出双峰此说大为流行，其因在于它能轻易把文本之意疏通，而船山则更认同吴季子说。吴说主张忠信即能做到絜矩，故一切行为皆善，自然能得民众拥戴，骄泰则反之。此说把忠信、絜矩、善、众四个本章前后出现的概念贯穿起来，船山赞此解“一串穿下，却是不差”。③王夫之：《读四书大全说》，长沙：岳麓书社，2011年，第444页；第444页；第445页；第445页。此说与双峰之论在表述上存在倒推与顺叙之别。吴说是倒推，双峰则是按文本次第顺叙，在逻辑次第上甚为清晰且合乎文本。船山极不满于双峰把“之”视为“道”而非“众”。他进而对本章“三得失”加以阐发，即得众得国失众失国、道善则得之不善则失之、忠信以得之骄泰以失之。他说：“若论到倒子处，则必‘得众得国’，‘失众失国’，方可云‘以得之’、‘以失之’。”④王夫之：《读四书大全说》，长沙：岳麓书社，2011年，第444页；第444页；第445页；第445页。船山认为，三处“得失”说最终推到本节首次出现的“得众则得国，失众则失国”，于此方可说得之失之，故“之”是指“众”。以忠信骄泰说得失，是因二者是就君之心而言，由此推出絜矩是由心到术，是心之条理所在。他强调无论就经文还是朱注絜矩解来看，絜矩与三“得失”并无次第关系，而是独立于三者之外的道。船山以此否定双峰将絜矩之道关联于得之失之说的合理性，而强调得众失众与得之失之的关系。

2.忠信即道与忠信之外有道。船山分析了忠信与道的关系，主张“忠信即道”，批评双峰说蕴含着“忠信之外有道”。他指出：

若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！……双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。⑤王夫之：《读四书大全说》，长沙：岳麓书社，2011年，第444页；第444页；第445页；第445页。

船山认为理解此句关键在上文“得众得国”，而非仅就所谓得道失道而论，批评双峰以“之”为“道”导致忠信与道脱离，沦落为道之敲门工具。他主张忠信即道而非忠信以求道，道虽广大周遍，然其所显示者皆无非是忠信之充满呈露。他引《论语》 忠恕一贯说为证，指出如能明乎忠恕即道，则能看清双峰之误在于以道为傀儡而以忠信为线索来拽动道，极为荒谬。其实双峰并无此意。船山忠恕（忠信）即道的看法并不合乎程朱之解。朱子认为《中庸》 “忠恕违道不远”才是忠恕的本意，是学者求道工夫所在；《论语》 “忠恕一贯”是指圣人而言，于此方可说忠恕即道。①参见许家星：《经学与实理：朱子四书学研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年。船山是就朱子忠恕解之一端来批评本于朱子的双峰说，以凸显他所强调的工夫与本体不离、事道一体之意。

正因双峰忠信以得道说本于程朱之解而得到广泛认同，故船山又反驳了双峰同于程朱的看法。他说：“或疑双峰之说，与程子所云‘有《关雎》 《麟趾》 之精意，而后《周官》 之法度可行’义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。”②王夫之：《读四书大全说》，第445页；第444——445页。学者认为双峰说与明道《关雎》 《麟趾》 之说同，表明忠信乃得道之方。船山则认为程子说本无病，错在后人误把《关雎》 与周官之关系比作绳索与铜板。盖钱与索本是二物，本不相关，是人为把二者串联一起，终究勉强而外在。至于《周官》 之法与《关雎》 之意，则内在一体，不可分割。周公制作《周官》 之初，即把外在呈现之法度与内在精意合为一体，精意随法度而处处呈现，正如道在事中，道不离事，即事显道。故不可脱离法度去寻求精意，再以法度来实践此精意，导致法度精意的分裂。船山强调钱与索本是无关之物，与朱子主张二者之不可偏废恰相对照，朱子以此批评象山学有本无末，东莱学有末无本，即是钱与索各得一半之弊。此又见出船山与朱子之不同。

3.“道位相配”与“德福一片”。船山又通过剖析朱注道、位解来批评双峰絜矩之道说，提出“道位相配”“德福一体”关系。他说：

《章句》 云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”……双峰认天理不尽，如何省得朱子意 ……古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。③王夫之：《读四书大全说》，第445页；第444——445页。

船山认为，朱注以位解君子，以居位治人之术解道，突出了道、位相应。《中庸》 “苟不至德至道不凝”以至德凝至道，以显道、德一体。《易传》 “守位曰仁，聚人曰财”说把凝道守位与聚财相关联，船山将此链接“生财有大道”，指出生财大道落实于生、食、为、用之具体事为，无此则大道不显。批评双峰未能把握天理含义，只是扭住“絜矩”二字以为天理，实未能体认朱子之意。天理无处不在，君王治国理民处处皆天理。正因古人看透君王所行皆天理，故能做到德福一体，而不是把德福“打作两片”。船山指出《中庸》 天命之谓性与18章“武王末受命”之“命”，分指德性与幸福，而用同一个“命”表述，以显德福一体。

船山强调平天下章纯就君王治理而言，以配合“之”当指“众”而非双峰所谓“道（絜矩之道）”，提出忠信与道为一而非二的相即关系，此即二者分歧所在。就文本言，本章篇首即端出絜矩之道为中心，下文皆围绕此展开，但船山更关注“居其位”。他反复提出君王说，如立之君、君承天理民、骄泰原本君心等。其实《章句》 所说“君子”并非指“君”，而是泛指各级有政治地位者。故就把握朱子本意而言，船山此处远离甚至对立于朱子，是自家的创造性诠释。

总起来看，双峰解“之”为“道”说合乎文本而层次分明，以絜矩贯穿忠信，而忠信得道亦是理学通用工夫。船山批评双峰说而强调忠信以得众，实未见得合文本意。船山的解释有以下特点：一是纯从君王治国的政治视角，相对抹杀了忠信的道德意义，忠信本来即是一德性概念，得道之方，而作为得众的政治方式是其引申义。二是忠信与道的关系，双峰居于朱子立场，主张忠信得道说，船山则认为忠信即道，道不在忠信外。在理学主流传统看来，忠信乃行道之方，忠信并不能等同道。船山忠信等同于道的解释，具有很强的主观性，在论证逻辑和有效力上并不足以信人。他对忠信与道的理解，仅举《论语》 曾子忠恕说以证之，亦有问题：一则忠信并不等于忠恕；二则《中庸》 尚提及“忠恕违道不远”，明确了忠恕不是道；三则解释策略过于牵连。或就朱子说而扭曲之，如朱子解此处“君子”是“以位言之”，而船山则断然以为君王。或反对朱子说，如批评钱与索之内在关系，此实朱子主张。或又看似依据朱子说，如反复批评双峰未能体认朱子“天理”。实则船山完全是据自家之意以裁定朱子及其后学，其意并非在发明朱子，但又不得不时时牵连朱子，此等手法使得理解船山颇麻烦。此外，船山文字表达缠绕出入，其多有牵连出入于宋元诸说者，故颇不易抓住其用意。

二 《中庸》 “道”辩

双峰的《中庸》 解最见特色，从章节之分到思想立论，皆多有对朱子之突破。双峰以《中庸》 为论道之书。①参见许家星：《饶鲁〈中庸〉学的道论及其思想史意义》，《哲学动态》 2013年第10期，第41页。船山对其《中庸》 说之评述，亦围绕“道”展开，涉及身位与道、诚与道、人道与天道、圣道与圣德、知与道、鬼神与道等论题。

1.道在身、位与道无不在。在《中庸》 十四章素位而行解中，双峰讨论了道与身、位的关系。他说：“上章‘道不远人’，是就身上说；此章‘素位而行’，是就位上说。”②胡广等：《四书大全》，文渊阁《四库全书》经部第205册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第900页。双峰提出道不远人是就自身所居之地而论，素位而行是就所处之位而言。相较于身，位与道似乎存在距离。然则位也是身之所居，故并不远于道。船山批评双峰身、位与道说未能把握章指：

彼殊未见此两章大意在。只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在（此四字好），而进道有序”，极为谛当。③王夫之：《读四书大全说》，第503——504页。本文关于“在”的标点与引书不同。

船山认为身、位其实一体，如上章“所求乎子”等，即是就子之位而言；而本章反求诸其身，也是就身言而非位论。他据十二章君子之道费而隐，推出两章之意皆是就费之小言，从人之身与身所处之境两面论道无所不在，赞赏陈栎以第十五章为承接上章道无不在之论而体现进道次第说，同时指出其仅以十五章承接十四章素位而行论不妥，而应理解为承接十三、十四两章，如此才见道无不在。船山此对双峰之反驳并无甚意思。盖双峰实已指出章旨是论费之小，亦以十三四五章皆是论“道无不远”之意，不过双峰区别各章所论存在道之在身、在位之别，体现了双峰在道之普遍中注重道之分殊的具体性，而船山则强调三章章旨之同，突出道之普遍同一性。

2.“诚即道”与“道者率乎性，诚者成乎心”。朱子解《中庸》 25章诚者自诚而道自道为，“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第33——34页。双峰对此提出两点质疑：一者诚者自成，不必添补“物”，即不是“物之所以自成”；二者诚即是道，诚道异名同实，没必要以诚为心本，道为理用。双峰此说已遭到胡云峰批评。云峰认为诚有就实理和实心言两种意义，如是前者义，则诚即道也；如是后者，则是以心言诚。就物而言，先有实理才有此物，理是物存在之前提和本原；就人之行言，则实心是实践此实理的前提和必要条件，此中存在心、理、物三层关系。船山则赞同朱子学，提出“自”与“己”之别。说：

“自成”“自”字，与“己”字不同。己，对物之词，专乎吾身之事而言也。自，则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己，将有如双峰之误者，故于《章句》 兼物为言。②王夫之：《读四书大全说》，第556页；第557页；第559页。

船山认为“己”与“物”对，专就自身之事而言，“自”则兼摄物而归于己。朱子担心学者误解“自成”只是成就自我，故要兼摄“物”而说“物之所以自成”，而双峰正犯有此错误。错认物之成是天成而无关于人，误把自成认为是天理之自然，其实是暗自受了游酢、谢良佐无待虚妄说之影响。船山进一步剖析双峰思想被20章“诚者天之道”所迷惑。他说：

又言“诚”而更言“道”，前云“诚者天之道”，此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性，诚者成乎心，心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道。③王夫之：《读四书大全说》，第556页；第557页；第559页。

船山指出双峰“诚即道”而不必分说实未能区分“道”与“诚”之不同。盖道是率性，而诚是成于心，故诚与道正如心与性。心性不离，性体心用（此胡宏等湖湘学说，朱子中和旧说持此说），心包含性，性附着于心。朱子是以心论诚，以理论道。根据朱注“性即理”说，推出道是性所赅存之体，诚是心所流行之用，道与诚乃性体与心用关系。批评双峰等未能把握道与诚的性体、心用之别，错误地以性为诚。其实经文“性之德”确有此意，船山道性诚心说乃自家新解。

船山进而批评双峰“以合外内而仁知者为诚”说。指出《中庸》 具有表述“浑沦”的特点，容易误导学者流于一边。面对《中庸》 浑沦说，只有朱子才能兼顾两面而不堕一偏，兼论己物、心性、诚道，以显君子、圣人、天道相合，事理相称，道凝于德之妙，即天人、事理、道德之合。批评双峰之说为臆测妄论，显出船山对双峰此说极不满。“饶双峰之以合外内而仁知者为诚……则如卜人之射覆，恍惚亿测，归于妄而已。”④王夫之：《读四书大全说》，第556页；第557页；第559页。

3.“道之大用全体”与“说人道章更不从天论起”。针对《中庸》 第27章“发育万物，峻极于天”说，双峰以理气论之，言：

“发育万物”以道之功用而言，万物发生养育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理，是气之所流行，即是理之所流行也……而有是气必具是理，是气之所充塞，即此理之所充塞也。此言道之大用全体。⑤胡广等：《四书大全》，第932页。

双峰认为“发育万物”是就道之功用论，万物因阴阳五行之气生育，而理则是此生育万物之气之理。故理随气行，气之流行所在，即是理之流行所在。可见理气不离，理因气显，气对于理的显现具有先在性。万物的发育是理气相互作用的结果。“峻极于天”是就道之体段论，看似最为高大之天也不过是阴阳五行之气，然有气即必然具有理。故气所充塞者，即理之所充塞，仍是突出理气一体。双峰“有是气必具是理”与朱子“有理必有气”相较，更突出了气在存在上的优先性，理必依于气而在，不能脱离气而独存，理气之合构成道之大用与全体。

船山不满双峰说，言：“《中庸》 说人道章，更不从天论起，义例甚明……德性之尊者，圣人之道也。‘尊德性’者，君子之功也。双峰用小注之意，而益引人入棘，删之为宜。”①王夫之：《读四书大全说》，第564页；第570页；第576页；第519页，此“不适”二字难解。船山强调《中庸》 着力发挥了圣人有功于天地万物之意，批评朱子“不成使他发育”说乃门人误记，此处仍是强调圣人参赞化育之功。船山归朱子说为弟子之误，表达了不愿与朱子冲突的诠释策略。同时他也继承朱子思想，认为《中庸》 以天道与人道作为各章主旨，故论述人道者并不从天道论，视此为《中庸》 义例。就本章论，开篇“大哉圣人之道”的“圣人”强调本章是就人道论而非天道。“尊德性”之德性是天道，但却是在人之天道。故德性之尊崇者，即是圣人之道，而尊德性乃君子工夫。由此反驳双峰从道之全体大用论此，实落入小注突出天道发用之同样错误，而背离了论述人道的章旨，应删之。船山对朱、饶之批评，体现了从人道功用与工夫角度把握圣人之道的立场。

4.至诚之道与至圣之德的一与二。《中庸》 三十章“譬如天地之无不持载”以下四句，双峰认为是言孔子之德，船山批评双峰之说不够精审，“双峰乃云‘此章言孔子之德 ’，大为不审”②王夫之：《读四书大全说》，第564页；第570页；第576页；第519页，此“不适”二字难解。，而认同朱注的“此言圣人之德”说。 其实“孔子”与“圣人”此处亦无大别。本章开篇言“仲尼祖述尧舜”，故把此句解为“孔子之德”，亦未尝无据。《中庸》 32章“唯天下至诚”章，朱注强调了本章与上章至圣章的区别，但似乎存在矛盾讲法：既说至诚与至圣相知相成，又提出至诚章“其渊其天”较至圣章“溥博如天”境界高明，还主张“如天”是表面之象，“至诚”是内在真实之德说。船山指出，如天是就“溥博渊泉而时出之”言，乃内外兼具、可发而未发之意，朱注亦强调此是就聪明睿智等五种德性言，是就“自家里面”实有诸己而论，故“如天”与“至诚”并无境界高低之别，指出朱子说乃是被游定夫所误导。③朱子此解确实受游氏影响，参见朱熹刪定：《中庸辑略》，上海：华东师范大学 出版社，2010年，第108页。船山批评朱子区别至诚与至圣说简直是捕风捉影空无虚妄之谈，继而批评陈埴、双峰等坚持朱子此说者，“潜室、双峰苦执此语，强为分析，如梦中争梦，析空立界，徒费口舌”④王夫之：《读四书大全说》，第564页；第570页；第576页；第519页，此“不适”二字难解。。陈埴认为“如天如渊”与“其天其渊”表达了圣人与天是一还是二之别。双峰之说亦是如此，“前章曰‘如天如渊’，犹是圣人与天地相比并；至此曰‘其天其渊’，则圣人与天地为一矣”⑤胡广等：《四书大全》，第942页。，突出了“如天”与“其天”语境下圣人与天的对待与合一关系。船山对本章朱子的批评，上溯其源而下及其流，既能据《中庸辑略》 而推及朱子所本之游酢，又据《大全》 而批点所列陈埴、双峰等朱子后学与朱子之一气，船山是顺《大全》 之藤而摸朱子学之瓜，体现出《大全》 在使用上之便利性和汇聚性。船山透过《大全》 对朱子学所开展的批判，正是对朱子学的修正发展。

5.“仁知分看”与“知不可云道”。对《中庸》 哀公问政章，饶双峰提出与朱子不同之解。他以仁知说统领哀公问政章开篇部分，认为本章自“哀公问政”至“不可不知天”，大概可分为两节，分别是自章首至“修道以仁”，阐明为政之本在仁；此下至“不可不知天”，阐明为仁之端在智。此两节各有“故”作为标志语，分论仁、智，为下文明善、诚身奠定基础。他提出从“知天”截断，将本章划分为两章，朱子则视为一章。双峰指出，修身、尊贤、亲亲为九经之纲，后面六目围绕尊贤与亲亲展开，五达道、三达德对应修身、事亲，故本节围绕仁智展开。此说得到广泛认可，船山则反对双峰说，提出“仁义礼可云道，而知不可云道”说。他说：“双峰眩于‘知天’、‘知人’两‘知’字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。”⑥王夫之：《读四书大全说》，第564页；第570页；第576页；第519页，此“不适”二字难解。他认为，仁义礼皆可是道，但“知”不能是道。这个说法显然与儒学、理学传统相背反。理学传统认为，仁义礼智对应元亨利贞，对应孟子四端，智乃四端五常之一。而船山将之排斥于外，其理由是：仁义礼为天所立，为人所循之道，是人道之自然，天理之实然。而智只是德，不是理，它是人之形质所接受的灵明之用，是心用来应付理事者，与“有体者自别”。此从体用判别仁义礼与智的区分，批评双峰被经文知天、知人的“知”字所迷惑，而以仁、知分列，割裂文义，悖逆于理。此完全是基于船山对“知”的新解。①在船山看来，传统的元亨利贞不是对应仁义礼智，而是仁义礼信，智与时位有关。他进一步批评双峰说：

事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。……足知双峰“三达德便是事亲之仁，知人之知”，牵合失理。②王夫之：《读四书大全说》，第521页；第533页；第537页；第506页，此处标点亦有不同于引书者。

船山反对双峰以事亲之仁、知天之知、知耻之勇归于三达德，认为思亲、知人、知天等皆不离知仁勇三达德，而好学、力行、知耻之三近亦然，双峰说失之牵合。双峰以不勉而中、不思而得、从容中道分别为安行之仁、生知之知、自然之勇，又主先仁后知是成德之序，先知后仁是入德之序。船山则认可北溪天道之本然与在人之天道说，而不满双峰，批评“双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣”③王夫之：《读四书大全说》，第521页；第533页；第537页；第506页，此处标点亦有不同于引书者。。在他看来，双峰忽视知仁勇以存诚，丧其根本而徒为纠葛。

船山还就勇、力之辩批评双峰的“从容为勇”说忽视了“勇、力之判”。双峰认为朱子分割知仁勇不妥，指出三者乃并列关系，故子思在生知、安行之后提出“自然之勇”作为从容中道之解，以反驳“从容非勇”之疑问。双峰在论证中提及力有余与力不足之分，此引发船山批评。船山认为朱子“择善而为知，笃行所以固执而为仁”说较为可取，把学问思辨行的诚之者工夫归于知仁，但也不过是无弊而已，实无关于大义，指责双峰、云峰说割裂牵缠，无补学问，无关解经：

至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。……若双峰以从容为勇，则益可资一笑。④王夫之：《读四书大全说》，第521页；第533页；第537页；第506页，此处标点亦有不同于引书者。

船山讥讽双峰以从容为勇，令人发笑。他进而辨析：力可配仁，不可配勇；担当重任是力量，抵御外侮是勇气；存天理之仁有从容、竭力之分，于勇则不可分是否从容。其实双峰之说意在阐明圣人从容中道就是勇，与不勉而中安行之仁，不思而得生知之知相匹配成三达德，证明圣人于道之从容即是自然之勇，而非如常人求道之勉强，故双峰特意辨析“或疑从容非勇”之说。船山纠结勇力之辨，殊无意义。

6.道与鬼神的形而上下。关于鬼神与道，双峰认为鬼神之为德章阐明了道与鬼神的形而上下关系。主张本章乃是通过鬼神的费隐来阐明道之费隐，即鬼神以明道，由鬼神体用之隐费，显示道之费之中必蕴含至隐之体。船山批评此说：“侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！”⑤王夫之：《读四书大全说》，第521页；第533页；第537页；第506页，此处标点亦有不同于引书者。他指出双峰以形而上下论述道与鬼神，乃是拾取朱子所驳斥的侯仲良说，袭其糟粕而不悟。侯氏以鬼神为形而下，鬼神之德（即诚）为形而上，裂鬼神与诚为二，说似新奇而实远离经文。船山主张物是形而下，体物之鬼神则是形而上。所谓形而下，乃是可感知见闻之对象，形而上则是不可见闻感知之鬼神，构成物之存在根据者，即为物之体。此中不存在道与鬼神的形而上下关系。形而上下是指同一事物之内外隐现体用，体现了船山与双峰对鬼神与道形而上下理解的区别。

7.人不与鬼对的天道人道说。双峰在解第20章“仁者人也”时提出鬼与人相对说。他认为此“人”字难解，朱子《章句》 解为“人身”，而以仁为生理。双峰从字义相对角度提出新思考。他说：“此‘人’字正与‘鬼’字相对。生则为人，死则为鬼，仁是生底道理，所以以人训仁。”⑥胡广等：《四书大全》，第912 页。双峰提出此“人”并非相对于“己”“物”“天”，据夫子“未能事人焉能事鬼”说，推出此当是“人”“鬼”相对。又据《章句》 “生理”说推出此人、鬼是就生死言。仁是生理，故人而不仁，则自断其生理而为鬼矣。双峰此解自有其文本与义理上之考虑，引起赞同与批评两种反应。胡炳文、倪士毅等皆引之。但史伯璿从方法上批评双峰对反求义之法，认为《章句》 “人指人身”之说已极分明，无需双峰新奇之论。①史伯璿言，“天下字岂皆有对而后义可明乎？”《四书管窥》，文渊阁《四库全书》经部第204册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第904页。船山认可史伯璿说，对双峰加以尖刻之批评：

不意朱门之荑稗，乃有如双峰！以鬼对人之说，史伯璿讥之，当矣……人鬼自与死生异，而况于仁乎？……“仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。②王夫之：《读四书大全说》，第517页；第518页。

批评双峰之说并不新奇，而是依傍之论。此处“人”并非与“鬼”相对，仁者人也，不可反说不仁者鬼。其实亦未尝不可说，如朱子即以人鬼等譬喻诚意之工夫关。船山举《中庸》 “鬼神之为德”说，表明鬼并非不仁。其实此“鬼神”就朱子所引程子、张子解，乃是从气上论，与双峰之“鬼”含义不同：双峰强调“鬼”是无生气之死理，而非泛论气，或者说指二气之阴气，与仁之阳气相对。可见船山之反驳并未切中双峰之意。船山又批评双峰引《论语》 人鬼对举说无据，主张事人事鬼表明人鬼幽明之一理而非人鬼之相对。船山意识到自己是以“理”解读人鬼，而双峰似乎是以生气之有无（阴阳二气）解读人鬼，生气人，死气鬼，而此气似又与理相联系。但船山对此更加指斥，认为此以气主理，是从气上论理，仁是生生之气之理。船山理解实有偏颇，双峰并无以气主理之意，而是强调仁作为理具生生之品格，其发用体现为生生之气。船山又推测双峰“死气”乃指邪气而非自然之气。如以气论人，人多有邪恶而为害者，如此则“仁者人也”说不能成立。其实，双峰并无“死气”说，人死是以气绝气散而论，并非说气死，此即传统阴气阳气说。故船山“而彼意中之所谓死气者”显然是在臆测双峰之所无。船山又引夫子“人之生也直”，认为此是从直与不直分生死，而不以之分人与鬼，可见生死与人鬼不同。船山对“人之生也直”的理解偏离夫子之意，夫子不是从生死论曲直，而是说人生之原则（理）是直。船山强调，“仁者人也”的“人”内在具有贯彻始终往来之理之意，故不与鬼相对。但人亦非与物相对，而与之具内在包含关系，人并不能脱离物。船山据《孟子》 万物皆备于我即是“仁”说，推出我、物、仁的内在一体。《中庸》 诚者尽人之性以尽物之性同样表明人不离物，故此人非与物对。又指出若据孟子把不仁者斥为禽兽的人禽之辩来看，则禽似可与人相对，但亦不合文义。总之，此“人”不与鬼、物、禽相对，盖经文之意不在仁与不仁之关系。船山又提出“仁者人也”的“仁者”为人道，“人”为天道，此说颇新奇，天道用以立人者即修道以仁之仁，立人之仁道与为人之仁道同一。而“亲亲为大”则显示亲亲之情乃是仁道最切实广大的发端处，由亲亲为大印证仁者人也，此即“自然恻怛慈爱之意”。船山由此强调，此处论仁非初学境界所能至，朱子“深体味之可见”即欲通过感动学者使之自知如何入道。应该说，双峰以人鬼对说，并非毫无所据。朱子亦有“人之绝灭天理，便是合死之人”说，显然亦有以无仁（天理）则当死而为鬼之意，与双峰相通。船山判定双峰人鬼对说是从气的角度论仁，犯了以气主理的错误。他认为，此处无论仁或人皆是就天道与人道贯通而论。他认为既然幽明无二理，则是“非人仁而鬼不仁”，此说颇有意思，内在蕴含着气非不善论，与其气善论相合。③陈来：《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》，《中国社会科学》 2003年第5期，第111页。船山强调此处要领在“人道敏政”，此自是船山新见，而又斥“诸儒全然未省”。④王夫之：《读四书大全说》，第517页；第518页。

三 《中庸》 修道工夫之辩

双峰对《中庸》 修道工夫多有新解，同样激起船山之褒贬。双峰讨论了《中庸》 首章第二节戒惧与慎独工夫，引出敬论与诚论。他说：“《中庸》 始言戒惧慎独而终之以笃恭，皆敬也。《中庸》 以诚为一篇之体要，惟其敬，故能诚。”①胡广等：《四书大全》，第880页。双峰认为，率性之道体用皆在吾身，而敬是存养省察道之体用的工夫要领。此一存养、省察工夫分别由戒惧与慎独承担。就《中庸》 全篇言，首章戒惧慎独与末章笃恭而天下平，皆是敬的工夫。《中庸》 宗旨是以诚为全书统体要领，在工夫上以敬为根本，只有通过敬才能实现诚，敬与诚具有工夫与本体、前提与效验之关系。船山批评双峰的敬为体道之要论。他说：

斯所谓“塞其来路”者，亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功，几疑无下手之处。……朱子答门人持敬之问，而曰“亦是”，亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。②王夫之：《读四书大全说》，第465页；第584页；第564页。

《大全》 引朱子《中庸或问》 ，认为戒惧不睹不闻工夫在未发之时，并以防贼“塞其来路”之譬喻形象解释戒惧未发之工。船山认为，戒惧工夫可抵挡人欲之遮蔽，但人欲与天理相待而生，如天理尚未彰显，则人欲亦无迹可寻，故不可预先设定人欲而加以提防，即所谓未发存养工夫实无下手之处。而朱子所谓持敬工夫，亦不等于敬，朱子“亦是”说不过表示大体认可而已，双峰完全以敬之工夫解释戒惧，突出敬之工夫实在不妥。船山显然反对双峰于此未发时塞入敬之工夫，此亦显出双峰对敬的重视。

船山在工夫论上也有对双峰认可一面，如末章“奏假无言”解，双峰认为奏假无言诗与不显惟德诗为慎独与戒惧之别：“奏假无言之诗，以慎独之效言也；不显惟德之诗，以戒惧之效言也。”③史伯璿：《四书管窥》，第952——953页。此条仅史伯璿《四书管窥》 引之，并赞赏双峰此说，船山亦认可之，言“双峰分‘奏假无言’二段，各承上一节，其条理自清”④王夫之：《读四书大全说》，第465页；第584页；第564页。。认为双峰根据省察与存养工夫来区分两节文本，条理分明。史伯璿据朱子相在尔室节之解证明双峰慎独、戒惧之效的合理性，船山亦表赞同。此是船山论双峰《学》 《庸》 说中罕见表达赞赏者，然《大全》 并未取双峰此说，可见船山对元人所引双峰说亦颇留意，并不拘泥《四书大全》 ，而是上溯前人。

在对《中庸》 “尊德性而道问学”数句理解上，朱注以存心与致知这对工夫为纲领，双峰对此提出新解。尽管《大全》 并未引双峰说，而是引胡云峰批评陈栎把存心替换为力行，以致知力行取代朱注致知存心，但史伯璿等指出陈栎之说实来自双峰。船山亦以此批评双峰。他说：“《章句》 以存心、致知分两截，此是千了万当语。双峰以力行生入，史伯璿业知其非。”⑤王夫之：《读四书大全说》，第465页；第584页；第564页。就此批评来看，船山当读过史伯璿《四书管窥》 或《四书通》 《四书辑释》 等。船山认为，《章句》 存心、致知说极为清晰准确，双峰强行插入力行说以替代存心不妥，故遭到史伯璿驳斥，但船山又批评史伯璿自身未能分明二者，而仍然保留力行说，实在是没有看清文义之故。船山主张本章知行界限极为分明。双峰以知行对应尊德性与道问学，反对朱子以存心、致知对应二者，引起广泛争议，在元代新安理学内部即存在不同看法，而船山挺朱批饶的态度，又体现出对朱子认同的一面。⑥参见许家星：《朱子学的“求真是”与“护朱”之争——以陈栎〈四书发明〉为中心》,《北京师范大学学报（社会科学版）》 2022年第5期，第126页。

以上分析了船山对双峰《学》 《庸》 解中有关“道”之批判性阐发，所论虽不系统，然亦体现出船山与双峰对道的基本认识，有助于吾人把握二者思想，揭示船山对朱子后学的继承发展。①陈来先生指出，“事实上，对船山思想理解上的许多不足，正是起因于许多研究者对理学思想史研究的不足。”（《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第6页。）船山强调忠信即道，肯定道在事上，反对把诚与道等同，而主张道与性同，诚更多是就心而言。船山反对双峰以知为道，主张气非不善等思想，呈现了船山对知与气的独特认识。船山对双峰的批评紧扣对朱子的认识展开，在评析双峰之说时，往往同时表达对朱子褒贬之见：或直接斥责朱子区分至诚与至圣乃捕风捉影之谈，双峰之误实受其影响；或委婉维护朱子发育万物之论，而归于弟子误记，强调人道对于天道的参赞作用之功。此外，船山对双峰的评论，虽以《四书大全》 为依托，而往往涉及宋元朱子学对此问题的主要认识，船山通常在辨析以往各说正误基础上，再提出看法，在此过程中，船山亦把自身带进了这一层累式的诠释朱子四书的理学历史进程中。明显的一点是，船山对双峰的认识，往往结合史伯璿、陈栎、胡炳文、倪士毅等宋元朱子后学对双峰的理解展开，并非孤立而论。这也使得他对双峰的把握，超出了《四书大全》 的范围，而上溯于宋元朱子学。就船山对双峰这一南宋朱子后学的评析来看，无论是所承继的思想、发问的方式，还是依托的经典、拷问的对象，皆体现了船山抹不开的浓重的朱子学色彩，在一定意义上可视为明清之际朱子后学对前辈朱子学的再理解，船山是自觉地站在朱子学学术共同体内来理解朱子及其后学。故就船山四书学而言，视之为明清朱子学者当无问题。船山之批饶，同时给吾人呈现了饶双峰善于分析，勇于出新的特点②参见许家星：《略论朱子学中的穷理精密派——以“北溪之陈、双峰之饶”为中心》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》 2022年第5期，第29页。，这恐怕亦是吸引船山选择其作为批判对象来加以反思之原因。

船山的双峰之评，实为明清朱子学与南宋朱子学的跨时空对话，这种对话立足于共同的经典文本和思想话语，代表了各自时代的朱子学的观点和水平，反映了绵延数百年的朱子学发展的生机和活力。这种对话体现为对经文或注文牛毛茧丝般的精细辨析，的确具有近乎“经院哲学”的繁琐性质，但也真实体现了传统儒家哲学在表达形式上的经学与哲学的合一、述与作兼具的特色，这一方面朱子是最有代表性的学者，而双峰、船山皆继承并发展了此点。冯友兰先生曾指出，在经学时代，“即使像王船山、戴东原那样的富有变革精神的思想家，也不能离开五经、四书独立发表自家的见解。”③冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第204页。在中国现代学术转型以来，传统学术在核心内容和表达形式上皆受到极大冲击，在复兴传统文化的当下，如何创造转化传统思想及其表达形式，仍然任重而道远。