朱熹“枯槁有性”思想探析

赵振滔 李恩慧

摘要：“枯槁无情无性”是佛教重要的理论思想之一。朱熹在与弟子的讨论中将佛教的无情有性看作是“作用是性”，并将其比作是告子的生之谓性。此外他还从儒家的宇宙论、本体论和工夫论三个方面对其进行批驳。而朱熹的批驳归根结底是他对佛家的体用关系和儒家的天理的不同认识所造成的，是站在儒家的立场上对佛教的一种批判。

关键词：朱熹；枯槁有性；本体

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）16-0149-04

Abstract： One of the most important theoretical ideas of Buddhism is that “the withered doesnt have emotion and nature”. In his discussion with his disciples， Zhu Xi regarded Buddhism s idea that “objects do not have emotions but they have nature” as “action is nature” and compared it to Gao Zi s idea that “what born with is nature”. In addition， he also refuted it from three aspects of Confucian thought， namely cosmology， ontology and Gongfu theory. Zhu Xis refutation is ultimately the result of his different understanding of the relationship between Buddhism s body and use and Confucianism s tianli （“heavenly principle”） and is a criticism of Buddhism from the standpoint of Confucianism.

Keywords： Zhu Xi; “the withered has nature”; ontology

关于天地万物是否有“性”的思想在佛家和儒家都曾有过论说，唐代天台宗的集大成者湛然提出“无情有性”的思想；宋代朱熹与弟子也针对“枯槁有性无性”进行过讨论。作为宋代理学的集大成者，朱熹对“枯槁有性无性”的论述不仅牵涉到朱熹哲学中对性与心、性与理关系的不同看法，而且也关涉到儒家与佛家关于本体的不同认识。

一、“枯槁有性”之提出

《朱子语类》中记载，朱熹与弟子徐子融曾讨论过关于“枯槁有性无性”的话题：“先生曰：‘性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。”［1］3939

在这段对话中，朱熹解答了徐子融关于“枯槁有性无性”的问题，并认为“枯槁有性无性”思想与佛家的“无情有性”思想相一致。儒家和佛家都是在讨论人之外的其他事物是否有“性”，如何看待世界万物的问题。但紧接着，朱熹便针对徐子融所提出的问题，对佛家进行批评，认为徐子融对于性与心的理解存在问题，徐是将佛家的性错认成了儒家的心。

有关“枯槁有性无性”的话题，弟子余大猷也跟朱熹有过讨论。余大猷在给朱熹的书信中写道：“先生以为枯槁之物亦皆有性有气，此又是以气质之性广而备之，使之兼体洞照而无不遍耳。”［1］2853-2854在这里，余大猷问及枯槁之物有无本然之性。朱子在回信中对这一问题给予了肯定的回答，并举例说大黄不可为附子，燃什么木则是什么气。之后，朱熹与弟子多次讨论“无情有性”的问题。朱熹从“理气”的本体关系来说明“无情之物”为何有性的问题。他认为无情之物既具有仁义礼智信五者本然之性，又有偏、杂、清、浊等气质之性，然而无情之物无法自主地将气质之性转化为本然之性，而气质之性又决定了“大黄”不能为“附子”，因而气质之性一直占据着主导地位。

此外，朱熹还进一步对佛家的性提出批评，认为佛家是“作用是性”。他说：“作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈論，在手执捉，在足运奔”，即告子“生之谓性”之说也［1］3941。之后，朱熹对何为“作用之性”进行了解释。他说：“释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：‘如何是佛？曰：‘见性为佛。曰：‘如何是性？曰：‘作用为性。曰：‘如何是作用？曰云云。禅家又有偈者云：‘当来尊者答国王时，国王何不问尊者云：‘未作用时，性在甚处？”［1］3941

在这里，朱熹认为佛家所讲的性正是告子的“生之谓性”，是作用为性。在孟子与告子的辩论中，告子认为性是人、动物、植物都具有的性，而不将人之性与万物之性加以区分，这也正是孟子所批评的地方。

从上述的材料中可知，朱熹首先承认万物有性，借这一问题对佛教中的枯槁有性思想提出了批评。首先是枯槁有性思想是告子的“生之谓性”。其次是枯槁有性是认“作用为性”。最后是作用为性是儒家所讲的心，作用是性实际上是以心为性。

佛家所讲的枯槁之性是“作用是性”的思想源于唐代天台宗的湛然，他提出了“无情有性”，认为除了人之外的一切无生命之物也具有佛性，具有成佛的根据。这一思想打破了之前佛教关于“一阐提人”没有佛性的认识，为世间万物皆可成佛提供了思想上的依据。“作用是性”也正是对无情有性思想的延伸和发展。“作用是性”源于禅宗祖师达摩印度传法的故事。“王怒而问曰：‘何者是佛？提曰：‘见性是佛。王曰：‘师见性否？提曰：‘我见佛性。王曰：‘性在何处？提曰：‘性在作用。王曰：‘是何作用？我今不见。提曰：‘今现作用，王自不见。王曰：‘于我有否？提曰：‘王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”［2］

作为佛家修炼的法门之一，“作用是性”与佛家讲的明心见性的思想是紧密联系的，即通过观察万事万物作用于外在的表现，进而能够达到对万事万物不执的“法空”境界，最终能够明心见性。

二、“作用是性”之批评

朱熹从儒家心兼体用的心性论、格物穷理的工夫论以及气质之性的宇宙论三方面对佛家“作用是性”的思想提出批评，并从现实的角度出发指出佛教“作用是性”将会产生的危害。

朱熹以人心与道心来看待禅宗的心，认为禅宗的心将人心与道心对立了起来。何谓“人心”？何谓“道心”？朱子说：“心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。”［1］1751-1752朱熹认为禅宗“心”是“人心”，他说：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。”［1］383还说：“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之，遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。”［1］3941

朱熹以“心兼体用”批评佛教“作用是性”为体用分离。他认为佛教的性仅仅是在作用上下工夫。问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。”［1］3934朱熹在多处批评佛教为虚，儒家为实，认为儒家才是实理。朱熹所说的“实”在这里有“实有”的意思，另外一个是“切实”的意思，强调的是切实看到的与事物接触的“实”。朱熹强调儒家的实理是在生活场景中被切实展现的、体验着的理。因此，理必须在以“家”为根据的生活场景中，以孝亲为基础的人伦之中去求理。

朱熹不仅用儒家的心性论对佛教进行批评，而且还以格物穷理的工夫论批判佛教的空寂为本。朱熹认为，佛教的所论极其巧妙精微，十分具有迷惑性，佛教看似与儒家有相似之处，实质上却有明显的区别。问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以為害尤甚。所谓‘近理者指此等处否？”曰：“然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。”［1］3935儒家将对内的居敬与向外的穷理相结合从而实现由内而外的贯通，居敬能够对穷理进行指导，穷理同时又可对居敬进行验证。朱熹认为释氏的错误正是在事物的感官作用上下工夫，而缺乏对事物内在的理的探求和把握。儒家是通过对一件一件事物进行“格”而体会理，然而佛家却不去探求事物背后的理。

在此基础之上，朱熹还以气质之性的宇宙论对佛家思想进行批评，认为佛教的作用是性就是儒家的气质之性。在朱熹的思想中，花草树木等自然植物是由气质之性产生的，气质之性指的是坠入气质之中表现出来的性，而非专指气之性。朱熹的本然之性被规定为气质之性的本体，因此朱熹的气质之性当中包含着本然之性。朱熹认为，万事万物都是蕴含着本然之性的，只是这本然之性被气质之性所遮蔽而无法显露出来。“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。”［1］3934

然而，佛教却认为万事万物并没有任何区别，不区分万事万物的理，只是在万事万物当中体认法空，去体认“真如”佛性，达到人、我、法三者皆空的境界。这一点正与儒家对万事万物持有肯定的态度相违背，朱熹继承了儒家积极入世的思想，在对万事万物的探求中寻求理，并通过对这种理的寻求不断给事物赋予意义，进而肯定每一事物所存在的价值。而正是通过这种肯定的态度，确定了儒家对忠孝仁义等思想的确立和肯定。

基于以上对佛教的批评，朱熹还从现实的角度指出佛教的“作用是性”所产生的危害。首先，佛教会破坏人伦纲常，危害甚于老庄。有人问及佛教与老庄的危害，朱熹便说：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。”［1］3932其次，佛家的“作用是性”会导致过分注重外物的作用而忽视对物之内“理”的寻求。朱熹说：“‘神通妙用，运水搬柴，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓‘作用是性，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息、视听举履，便是道［1］2025。最后，佛家的“作用是性”会让人失去分辨是非的能力，造成仁义礼智的丧失、社会的失序，“且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎！”龟山举宠居士云“‘神通妙用，运水搬柴，以比‘徐行后长，亦坐此病。”［1］3941

三、天理与体用之分歧

朱熹对佛教的批评牵涉到的是理学家和佛教对本体的不同认识和对体用关系的不同的把握。理学家常常将儒家的理与佛家的空相进行比较，认为空是对理的实在性的否定。朱熹批评佛教的空：“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”［1］3933

在朱熹以前，张载二程也曾对其进行过批评。张载认为佛教是不知穷理，不知天命，而以心法起灭天地。他曾说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄……谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？”［3］程颢也指责佛教去四大，他认为是佛教的这些行为距离道只会越来越远，最终达到“无实”的境况。程颐认为，万物皆具此理，且皆源于此理，这正是万物一体，但佛家正是抹去这个理。

宋代理学家中，普遍体认的天理是什么呢？唐君毅认为理的基本意义是“生生之理”［4］。牟宗三认为，宋代的理包含着体与用的创生的实体［5］。体作为理之存有的本体论上的存在，能够产生用于现象世界，而作为理之活动。体与用因此形成一组有机结合的相关物，成为理之必要的内容。体用关系在理学家和佛家当中都是重要的思想内容，在理学家和佛家当中似乎还存在着相似之处，但实质上却并不相同。

朱熹认为“理”不仅依赖于具体事物，且因理是事物本体的形上存在，理赋予事物真实性和普遍性。作为事物的本体，理本具于事物之中，并且实际上也不得与事物或气相离。此外，理也是超越的，因为理的存在是形而上，本身是无形的，无季度、无造作。因此，理虽本具事物之中，且不能与事物分离，但它并不依靠事物而存在，它本身为一不随事物变化而变化的形而上的存在。在朱熹这里理与事物的关系是一个生成的关系，并且蕴含于万事万物之中，作为本体的理与作为用的事物，两者是不能脱离而存在的。

佛教的空，则是建立在缘起的基础之上。在佛教的体用关系中，因为视“用”为条件性的虚幻存在。不仅如此，依佛教教义，条件性的虚幻物必须被转化而成为必然真实。在佛教看来，唯有看到万事万物的虚幻本质，看到这些都是因暂时的条件所组成的，通过对万事万物用的把握，进而去寻找真如、佛性，转化成佛。与佛教不同的是，理学家则是透过永不止息的生生过程而不断产生用，而佛教的体却透过转用成体的过程来消融吸收用。佛教的空所要求的是一个不能自己产生用的体，这个体并非是创生性的实体，因而被理学家斥责为形而上学的虚无主义。从纯粹抽象的观点来看，理学家这种斥责是不可争议的，因为佛教事实上也肯认一个体，只是这个体不同于理学家所认为的体。理学家这种反驳的意义在于足够说明空与理两种相反的命题。空彻底地构成佛教的世界，与理学家理的世界是极端对立的［6］。

除了对佛家的形上学进行批评之外，还对佛家的非道德进行批评。朱熹对佛教的批评一部分集中在佛教的寺院或出家的制度上，因为这对儒家以家庭五伦作为基础进行了动摇。另外一个强调的是，儒家的伦理系统占有一广泛的道德领域，而此领域和理之形而上学领域在范围上是相等的，因而非道德与虚无主义这两种责难是关系密切且属于同一系列的。作为一创生的实体，儒家的理创造一个即真实确道德的宇宙，理因而同时是生命之基与善之源。因此，佛教的空，不仅被朱熹视为形上学的虚无，且被视为道德的空洞。程颐在批评佛教的时候，除了批评其去“四大”时，还批评他们“敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以為隘也”［7］。陈荣捷先生将朱熹对释家的批评总结为：第一，佛教言空、儒家言实。儒家心与理为一，佛家心与理为二；第二，儒家以理不生不灭，佛教以神识不生不灭；第三，悟道方式上，禅以心思路绝，天理发见［8］。

朱熹所代表的儒家对禅宗所代表的佛家依据不同的本体思想对“万物无情有性”进行不同的认识，但显然，朱熹对佛家的批判是站在儒家学者的立场上，对佛教的思想进行的批判。归根结底是两者在本体的不同认识，因对本体认识上的差异而导致在修养方式上的不同，进而造成了对万事万物的不同看法。

四、结束语

朱熹在讨论“无情有性”的问题时批评了佛家的“作用是性”，他在承认万物皆有性的基础上认为两者的分歧并不在枯槁有性无性上，而是在对“性”的认识上。朱子批判佛家的性，最终所指向的是他们的本体观的不同，理学家的本体一直是一种实在的，生生变化不息的。但不可否认的是，朱熹对佛家的批评毕竟是站在理学家立场上对异端的批评，是为了捍卫儒家的现实人伦秩序的考量。李承贵也认为，朱熹对禅宗的误读是中国儒士对佛教和禅宗的理解中共同存在的问题。首先，是坚持道统立场，以道统作为衡量和评判其他学派思想的准则。其次，拒绝和排斥佛教。拒绝对佛教的思想进行深入的专研和学习，更多的是以儒家的思想去解读佛家的思想。第三，缺乏对佛教真正的理解和体会［9］。

参考文献：

［1］朱熹，朱杰人，等.朱子语类：卷126（朱子全书）［M］.上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.

［2］普济.五灯会元［M］.苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984：41-42.

［3］张载.张载集［M］.章锡琛，点校.北京：中华书局，1978：26.

［4］唐君毅.中国哲学原论.原性篇［M］.北京：九州出版社，2016：276.

［5］牟宗三.心体与性体［M］.台北：正中书局，1993：33-42.

［6］钱新祖.思想与文化论集［M］.台北：台湾大学出版中心，2013：27.

［7］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，2004：74.

［8］陈荣捷.中国哲学文献选编［M］.南京：江苏教育出版社，2006：522-546.

［9］李承贵.朱熹对禅宗的理解与误读［J］.朱子学刊，2003（00）：74-86.

作者简介：赵振滔（1994—），男，汉族，山西临汾人，单位为晋中信息学院，研究方向为中国哲学。

李恩慧（1994—），男，汉族，河南驻马店人，单位为河南省企业社会责任促进中心，研究方向为中国哲学。

（责任编辑：赵良）