资本文明的政治困境及其超越

摘要：在资本文明时代，技术理性和平等权利既表征着现代政治的巨大解放，又预示着现代政治的内在困境。技术理性在推进政治理性化的过程中将政治主体变成了非社会性的直观客体，而平等权利得以实现的根本机制在于将政治主体变成原子式的利己个体。对于这样一种现代政治困境，马克思将其表征为“具有非神圣形象的自我异化”，揭示出现代政治从主体性解放走向主体性消解的自我否定式的内在发展趋势；并以劳动者对生产资料的占有方式及其历史性变迁为基础，赋予现代政治以劳动解放的文明史意义，指明了重塑新型政治秩序的可能性条件。马克思对现代政治的深刻透视，不仅从根本上反驳了以黑格尔为代表的政治哲学对现代政治的思辨反思，而且相比于晚近以来以福柯为代表的生命政治对现代政治的经验重构也具有更高的视野。

关键词：技术理性；平等权利；政治哲学；生命政治；无产阶级

基金项目：上海市哲学社会科学规划项目“历史唯物主义视域中生命政治的数字范式及逻辑趋向研究”（项目编号：2020EKS005）

中图分类号：B03；D0-02 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2023）09-0057-06

在《政治经济学批判》导言中，马克思指出，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。（1） 在不同的文明时代，人的政治性存在方式具有不同的表现。在前资本文明时代，个人被看作是一定的狭隘共同体的附属物，在政治上受到主观权威及其神圣形象的压迫和奴役。而在资本文明时代，个人不再是可以被政治权威任意支配的奴隶，而是成为具有理性与权利的政治主体。这正是资本文明所带来的以“政治解放”为基本内涵的政治变革。这一变革极大地推进了政治文明的进步，它在一定程度上消解了政治生活的主观性与任意性，并将自上而下的权威统治变成了自下而上的自我治理。但是在历史唯物主义的审视下，这种以科学与民主为基础的“政治解放”依然充满着难以克服的内在困境，正如马克思所言，“它不是普遍的人的解放的最后形式”。（2） 因为在“政治解放”的视野之中，理性只是表现为技术理性，它只是把政治主体看作是具有某种规律性的可被技术支配的直观客体；而权利也只表现为平等权利，它只是意味着用同一个标准去衡量所有的政治主体。这就不可避免地使“政治解放”堕落为另类的“政治专制”，使“政治解放”成为现代奴隶制的正义伪装。在这个意义上，我们必须全面审视和深入批判资本文明的政治困境，敞开马克思对资本文明之政治困境的辩证超越。

一、非神圣形象的自我异化：现代政治的内在悖反

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（简称《导言》）中，马克思指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”（3） 然而，以主体性解放为旗帜的现代政治虽然废除了前资本主义社会的专制暴政，突出了个人的主体性地位，但它并没有真正实现主体性的解放，更没有使人的世界即人的关系回归于人本身，而是相反，现代政治褫夺了人自身所固有的社会力量，并把这种力量组织起来凌驾于人们的社会生活之上，从而将人们置入新的“具有非神圣形象的自我异化”之中。由此，马克思将“为历史服务的哲学的迫切任务”确立为对现代政治的批判。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”（4） 在这里，马克思清楚地表明，哲学展开政治批判的方式并不是立足于某个既定的哲学理念来对政治现实进行道德评价，而是要深入现代政治的基本原则之中，揭示其如何从主体性解放走向主体性消解的具体过程，以此来澄清现代政治所固有的内在悖反及其自我否定式的发展趋势。

在实然性层面上，政治变成了可被合理化的直观客体。在宗教一统天下的前现代社会，人们对于自然与社会的认识往往来自于宗教的启示，而政治作为宗教的附属物往往以超越性的德性和信仰为核心；政治家往往是柏拉图意义上的哲学王，其核心任务就在于使全体社会成员共同接受某一种特殊的德性或者信仰。在这个意义上，政治具有浓厚的超验性，也具有一定程度上的人性意蕴。而在扬弃宗教异化之后，人们的理论理性和技术理性获得了极大的解放。人们所面对的外部世界不再是一个不能认识也不能改造的由宗教附魅的超验世界，而是一个具有自身客观规律的物质世界，是一个能够依凭理论理性去认识并通过技术理性去改造的实然世界。在这里，理论理性的使命不仅仅是获取纯粹的科学认识，而且要依循于技术理性的引导实现对外部世界的支配与控制。正如海德格尔所言，“我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的单纯的实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换，惟这种变换才要求应用数学自然科學”。（5） 正是在技术理性宿命般的驱使之下，理论理性试图发现存在于自然界与人类社会中的必然性规律，并将之进行应用技术方向的实践转化。就像自然界一样，政治及其基本构成要素——人都被理解为一种内含必然性规律的直观客体。一旦政治和人体得以运行的必然性规律被认识和转化，那么，所有的问题都会在技术理性的范围内迎刃而解。由此，理论理性和技术理性所造就的技术乌托邦便取代宗教上的天国而成为人们所趋之若鹜的新的神圣形象。

这就从根本上改变了人们的政治图景——政治变成了治理技术的代名词。与前现代社会不同，政治不再是宗教的附属物，而是技术理性的延伸；政治家不再是哲学王，而是精通技术应用的专家；政治虽然获得了理性化的重构，但在一定程度上变得敌视人了；政治虽然获得了唯物主义的基础，但却在实质意义上陷入了唯心主义的陷阱之中。实质上，治理术意义上的政治正是机械唯物论在社会政治领域的拓展和运用。正如马克思所言，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”。（6） 不难看出，这是一种认识论上的狂妄，它企图依照自然科学的模式去建立政治科学，将政治变成一个程序事先设置好的自动机器，将政治看作是向来如此的永恒在场，而活跃于其中的充满异质性的人类个体（“多”）被还原为统计学的对象（“一”）。这种认识论上的狂妄在两方面陷入了偏颇之中。一方面，它忽视了偶然性因素对必然性规律的中介性作用，也忽视了规范性力量对于社会运动和个体发展的引领作用。另一方面，它忽视了社会有机体或人体的内在规律与自然规律之间的异质性，将前者等同于后者。这就是技术理性所导致的政治困境——政治和人都是机器，都是可以按照既定程序去操控的。这是技术理性泛滥的产物，也是人类妄图完全支配世界的产物。

在规范性的层面上，政治变成了化私为公的正义伪装。宗教异化的扬弃不仅使人们的理论理性与技术理性获得了极大的解放，使人们对世界的认识与改造更具合理化的特征，而且还解除了凌驾于社会成员之上的政治专制，使得每个人获取了参与社会公共事务的平等权利。这就在某种程度上恢复了政治领域所具有的主观性。以平等权利为核心范畴，政治承认每一个社会个体都是人格平等的政治主体，都具有平等的机会来管理社会公共事务、制定社会公共规范并达成广泛的重叠共识。表面上来看，平等权利表征着资产阶级政治解放的积极意义，解除了德性、信仰、人种、阶级等特殊性因素对个人平等参与政治生活的消极限制，似乎每个人都能为自己的物质利益和政治诉求发表意见，求得他人的肯定与承认。但实际上，这种平等权利企图在悬置个体特殊性因素的前提下来对这种特殊性因素做出某种规范和引导，因而它只是一种形式化的抽象权利，只在形式上承认社会成员之间的平等地位。质言之，在形式化的抽象权利面前，特殊性因素尤其是个人的财产状况直接构成了个人参与政治生活的积极界限，在根本意义上决定着个人参与政治生活的深度和广度。正如马克思所言，“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认”。（7） 因此，平等权利并不足以将全体社会成员团结在一个政治共同体之中，相反，它因放任经济领域对政治领域的渗透而具有瓦解政治共同体的倾向。对于这一点，阿伦特将“社会的”一词本质地定义为“化私为公”：“社会的”一词“在广义上指现代社会化私为公的态度和倾向”（8） ，而“在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的‘社会’，其政治组织形式就是所谓的‘国家’”。（9）

不仅政治领域受制于经济领域的支配与控制，而且，经济领域本身就具有政治性质，成为摆脱平等权利之规范的独立王国。由于劳动力商品的特殊性，雇主与雇员之间的关系绝非表面上的平等权利关系，实质上是从肉体到精神的支配性权力关系。在《资本论》“货币转化为资本”中，马克思指出，“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园”（10） ，而一旦离开交换领域进入工厂内部，工人阶级与资本家阶级之间就不是平等的商品所有者关系，而是“依附—专制”的另类政治关系。“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”（11） 这就是内蕴在平等权利中的现代政治困境：经济具有了政治的性质，政治成了经济的延伸。这就意味着，平等权利带来的只是不平等的结果，其所达成的政治规范性也不是所有社会成员一致同意的结果，即“公意”，而是一部分社会成员强加给另一部分社会成员的政治枷锁，就其实质而言，它只是维护一定的经济秩序的正义伪装。在非物质劳动日益发展的今天，这种另类政治关系得到了空前的发展。由于工作场所与非工作场所、劳动时间与非劳动时间之间的物理界限变得日益模糊，雇主对雇员的权力支配就打破了工厂的物理界限，渗透进雇员社会生活的各个环节，而雇员必然深深地置身于雇主所创造的“全景敞视”的权力之眼中。

可见，近代以来的知识增长以及政治解放并未像其自身允诺的那样给人们带来主体性的解放亦即启蒙与自由，反而将人们的生活根基再度遮蔽起来，使人们再度陷入蒙昧状态与专制主义之中，亦即陷入“非神圣形象的自我异化”之中。不仅技术理性与平等权利各自存在着难以破解的困境，而且二者还在总体的意义上达成了“共谋”。表面上来看，平等权利似乎填补了技术理性的规范性空白，而技术理性所关注的事实领域似乎能夠使平等权利真正落地。但是，这种“互补”的真实性是值得怀疑的。如上所述，技术理性在本质上是无人身的抽象理性，它并不会去关注现实的人的真实存在境况，而平等权利在本质上则受到经济因素的制约，它的规范性也只是经济权力关系的政治外衣。因此，这种“互补”的关系毋宁说是一种“共谋”关系，亦即，经济领域的权力支配关系只不过是人类社会运行的必然性规律而已。可见，这种“共谋”非但不能使二者真正通达具体的生活世界，反将二者各自的缺陷彻底掩盖起来。正如马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所指出的那样，“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。（12） 无人身的技术理性和形式化的平等权利及其二者的“共谋”共同构成了近代以来人们生活于其中的政治现实，也是近代以来人们所普遍面临的现代政治困境。在其中，人，作为一切社会关系的总和，并没有被真正当作具体而现实的个体来对待，而是被当作非社会的直观客体或者原子式的利己主体来看待，那些不能完全被客体化或商品化的因素则作为颠覆现代政治秩序的例外因素凸显出来，其典型形态就是无产阶级——“被戴上彻底锁链的阶级”和“并非市民社会阶级的市民社会阶级”。（13）

二、能动方面的抽象发展：现代政治的思辨重构

在宗教权威被驳倒之后，尘世中的政治便成为维护社会共同体之稳定团结的基本纽带。在这样的时代背景之下，人们却遭遇到了肇始于技术理性和平等权利的现代政治困境：政治不仅变成可被合理化的直观客体，而且变成了化私为公的正义伪装。政治不再是人之自由的试验场，而是变成了人之自由的坟墓。这就宣告了现代政治的内在悖反：从主体性的解放走向主体性的消解。对于这种“再度丧失自我”的现代政治困境，人们非但将之视为理所当然，而且还在法的原则高度将之固定下来。基于此，马克思才在《导言》中开门见山地将“为历史服务的哲学的迫切任务”确定为“对尘世的批判”“对法的批判”以及“对政治的批判”。可见，马克思以极其敏锐的哲学目光洞见到了现代政治困境，并以哲学的方式对之展开无情的批判。但是，马克思批判的目的不仅仅在于“揭露具有非神圣形象的自我异化”，更在于在根本上“确立此岸世界的真理”，亦即解除人们头脑中的意识形态幻想，建构变革现代政治秩序的物质力量。在这里，现代政治的“副本”——黑格尔的思辨政治哲学必然落入马克思批判的视野之中，因为“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平［al pari］上的德国历史”。（14） 马克思的这一论断既揭示了黑格尔政治哲学的历史方位，又揭示了其自身的历史限度。实质上在对黑格尔政治哲学的肯定理解中包含了否定理解：一方面，黑格尔的政治哲学是对“正式的当代现实”的思辨反思；另一方面，黑格尔的这种思辨反思是与“正式的当代现实”处于“同等水平”之上的。

在《法哲学原理》的“序言”中，黑格尔提出了一个著名论断：“凡是有理性的，都是现实的；凡是现实的，都是有理性的。”（15） 通过“凡是”命题，黑格尔将技术理性的必然性与平等权利的规范性统一起来并纳入到其思辨着的现实概念的支配之下。在黑格尔看来，真正的现实乃是实存中的本质，是与经验相一致的思想，也是与现实相调和的理性。因此，现实概念在按其本性自我展开的过程中就实现了必然性与规范性的内在统一。一方面，所谓必然性并不是某种外在于、凌驾于现实之上并起着支配性作用的规律，而是内在地蕴含在现实自身按其本性的展开过程之中。“一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容，这就是说，取决于现实性的各个环节的全部总合，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。”（16） 另一方面，所谓规范性并不是悬置特殊性之后的抽象教条，而是在现实概念自身展开过程中所逐渐绽露出的内在趋向或可能性。这一点集中体现在黑格尔对市民社会特殊性原则的批判之上。在黑格尔看来，市民社会是一切人反对一切人的战场，这种相互反对的状态就吁求着“绝对自在自为的理性的东西”，即国家将市民社会诸特殊性原则扬弃于自身之内。这不仅是绝对理性展开自身的必然性使然，同时也是人类理性的使命。“人类的理性使命就是，生活于国家之中，纵使国家尚未此在，然而建立国家的理性要求却已现成存在。”（17） 可见，黑格尔的“凡是”命题既对技术理性忽视具体内容的抽象性给予矫正，又对平等权利忽视经济因素的形式性给予引领，使必然性与规范性获得了合乎理性的安置。

但是，黑格尔混淆了思辨构造的逻辑现实与外在于思维的真正现实，将真实的历史过程还原于理性必然性的“铁笼”之中，将那些为必然性开辟道路的偶然性看作是可有可无的东西。正如马克思所言，“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”。（18） 黑格尔政治哲学的本质定向是思辨的和唯心的，其“凡是”命题既是对现代政治的思辨的和逻辑的表达，也是对技术理性与平等权利之“共谋”的最高肯认。在“凡是”命题的视域下，技术理性被扬弃在思辨理性之中，但是被技术理性所排斥的多样性却并没有被恢复；平等权利被纳入国家理性之中，但是那些被掩盖在平等表象之下的经济权力并没有被取缔。恰恰相反，那些被压抑的多样性以及被经济权力支配的个体都被视为现实概念自我展开的内在环节和中介工具，是绝对理性的化身、譬喻和狡计。由此，活生生的政治世界在黑格尔的哲学思辨中就是一个必然的线性世界，也是一个冷酷的理性世界，更是一个超真实的伪善世界。在这个意义上，黑格尔的政治哲学只是实现了对“正式的当代现实”的思辨重构，只是将其固定于理性图景中的某一个位置并为其出场和谢幕披上了神秘的理性面纱。在某种程度上，黑格尔的政治哲学代表着西方主流政治哲学的最高水平。在此巨大的思想影响之下，罗尔斯的分配正义原则就具有浓厚的黑格尔主义色彩。与黑格尔一样，罗尔斯同样关注那些被边缘化的社会群体——“最不利者”，但他不是将“最不利者”翻转为变革政治秩序的能动性力量，而是将之看作是公共理性肌体上需要抚平的伤疤，力图通过“两个正义原则”来构建所谓财产所有的民主制，为将“最不利者”变成理性的以及自尊的现代政治世界中的合格公民提供物质基础。

除了以黑格尔为代表的政治哲学外，在福柯那里被主题化的生命政治同样力图破除现代政治困境，不过直到技术理性大规模肆虐于生活世界以及平等权利之形式化弊病集中暴露的当下，生命政治才作为关注现实生命之存在境况的“时代精神”，从政治哲学的阴影之下凸显出来并一度成為显学。福柯揭示出政治权力不再是“使人死”的死亡权力，而是“使人活”的生命权力，而这种生命权力以“总体的平衡”与“整体安全”的名义对现实生命进行合理化的规训与调节，进而控制可能在活着的大众中产生的一系列偶然事件。阿甘本则将福柯的以技术为媒介的生命权力神圣化为以权利为媒介的至高权力，平等权利的获得实际上是以生命的赤裸化为代价的。“个体在他们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权利的同时，总是又准备好默默地但越来越多地把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础。”（19） 奈格里对马克思“机器论片断”的激进政治解读重点强调了劳动尤其是无法被资本所完全吸纳的非物质劳动的创造性及其在“资本—劳动”辩证运动中的主导性地位。“生命权力作为一个最高主权权威高高凌驾于社会之上，强行推行自己的规定与秩序。而生命政治生产则内在于社会之中并通过劳动的合作性的形式创生着各种社会关系和社会形式。”（20） 以免疫机制作为类比，埃斯波西托指出共同体秩序的维持在于允许一定的失序存在，从而赋予失序以建构秩序的重要意义。“为了生存，共同体，每一个共同体，都被迫将其反面的消极形态融入其中，即使反面恰恰是共同体自身存在的一种缺失和对立形态。”（21）

不难发现，从福柯到阿甘本，从奈格里到埃斯波西托，尽管生命政治的理论图景是多元的，甚至是异质的，但是生命政治的逻辑主线是明晰的。在某种程度上，政治哲学和生命政治分别从两个不同的方向对现代政治展开考察：政治哲学紧紧抓住理性秩序并对其进行思辨反思，而生命政治则紧紧抓住那些不能被理性秩序所完全吸纳的例外因素，并力图从这种例外因素出发去重新建构理性秩序。如果说福柯和阿甘本的生命政治强调的是例外因素被规训和征用的不利地位，那么，奈格里和埃斯波西托的生命政治则实现了生命政治话语范式的某种变革，格外强调例外因素所具有的本体论地位。可以说，从福柯到埃斯波西托的生命政治在根本上翻转了以黑格尔为代表的政治哲学的理性主义传统，将现代政治的根本动因锚定在了政治哲学所要极力掩盖或消除的例外因素之上。在生命政治的视野之中，现代政治是在“权利—解放”与“权力—治理”的双重变奏之中展开的。毋庸置疑的是，生命政治正确地揭示出了现代政治矛盾性的展开过程，这对于从一贯被漠视的边缘群体出发去思考破解现代政治困境的可能性提供了重要启示。但是，生命政治对于例外因素的过分执着以及对于理性秩序的顽强批判使之陷入了过犹不及的窠臼之中。就像黑格尔的政治哲学那样，生命政治并没有对理性秩序及其对立面例外因素作出具体的和历史的分析，毋宁说是一种拘执于经验世界的非此即彼的表象之见，从而其所给出的现代政治替代方案必然流于抽象。

因此，以黑格尔为代表的政治哲学与肇始于福柯的生命政治共同构成了对现代政治困境的思辨重构，只不过前者是对技术理性与平等权利之逻辑前提的思辨反思，后者是对技术理性与平等权利之外的例外因素的经验重构。它们都看到了现代政治中充满了理性与非理性、秩序与失序的矛盾，并站在了对立的立场上来寻找破解现代政治困境的药方。这就给我们呈现出一幅“两极相通”的理论图景：政治哲学陷入了茂密的理性主义丛林中，而生命政治困顿于非理性主义的焦虑；政治哲学思辨构造出的完美秩序找不到现实性力量来为其开辟道路，而生命政治所发掘的主体性力量得不到具有原则性高度的整合与提升。因此，如果说现代政治的“原本”将人看作是一个直观客体和利己主体，那么，现代政治的“副本”则将人之为人的“能动的方面抽象地发展了”。（22） 结果就是，变革现代政治秩序的物质力量得不到现实的建构，而变革现存政治秩序的激情则会在概念的运动中以及表象的经验中自行消解。

三、劳动的历史性分析：现代政治的辩证超越

以黑格尔为代表的政治哲学以及肇始于福柯的生命政治并没有在实质意义上超越现代政治，他们力图以脱离实际的纯粹逻辑来引领现代政治的走向。在《导言》中，马克思既表现出对黑格尔政治哲学的批判以及对“人是人的最高本质”这一哲学理念的推崇，又表现出对现代无产阶级这一“被戴上彻底锁链的阶级”和“并非市民社会阶级的市民社会阶级”之革命主体性的最高肯认。因此，马克思的社会政治理论一开始就不是一种不包含哲学世界观的经验主义，也不是一种排斥例外因素的教条主义，而是要将以无产阶级为典型的现代政治的例外因素锻造成使“哲学变成现实”的物质力量。在《导言》结尾，马克思将哲学与无产阶级的联合作为破解现代政治困境的根本出路，提出“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。（23） 这一根本出路并不寄望于黑格尔式的绝对理性以及罗尔斯式的公平正义，也没有陷入生命政治式的主体性焦虑之中，而是将无产阶级这一现代政治之绝对例外当作重建新型政治秩序的力量。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一方面将作为对象性活动的劳动看作是人与动物的本质性区别，并以此确证了劳动的作为整个所谓世界历史的不可辩驳的本体地位；另一方面从当前的经济事实出发对异化劳动进行了全面而系统的剖析，集中刻画了无产阶级悲惨的动物般的生活境况。在马克思看来，无产阶级不仅丧失了政治属性，而且丧失了人的属性，而这种双重丧失正是其打破旧世界之革命激情的直接来源。

如果说“人是人的最高本质”这一哲学理念实现了对现代政治的包含着否定理解的肯定理解，那么，劳动是人的类本质这一哲学理念则现实地具有双重政治效应，它是促成无产阶级的革命激情成为一个客观定在的强心剂。通过劳动的观点，马克思将技术理性与平等权利从发财致富和等价交换的庸俗论调中解放出来，将它们看作是人类文明进步发展的阶梯。劳动在自我展开过程中必然遵循着双重尺度——必然性尺度与规范性尺度，实际上涵摄的是人与自然以及人与人之间的物质关系。技术理性和平等权利是人类文明从不成熟走向成熟过程中的一个阶段或形态。技术理性打破了对自然的盲目崇拜，平等权利打破了森严的等级制，二者在根本上表征着人类存在方式的巨大变革以及人类文明的积淀。马克思指出，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。（24） 由此来看，现代政治的实质性意义在于劳动解放，亦即劳动从一种私人领域的活动日益上升为一种公共领域的活动，劳动中的规范性日益增强，而其必然性日益具有社会的性质。可见，在劳动解放的历史视野之中，马克思赋予技术理性和平等权利以共产主义的意义，推进了人与自然以及人与社会的双重和谐，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决”。（25）

既然技术理性与平等权利是劳动展开自身的两个环节，那么，只有在对劳动的历史性分析之中，现代政治的内在悖反才能得到真正的诊断与破解。需要注意的是，劳动的历史性分析并不是对劳动对象、劳动者、劳动工具或者以技术形态存在的劳动知识等表象的分析，亦即它并不是对劳动的具体存在样态（不论是物质劳动还是非物质劳动、体力劳动还是脑力劳动）的分析，因为这种表象层面上的分析并不包含历史性的成分，只是着眼于劳动的过程和结果。真正使这些劳动过程和劳动结果具有历史性的是劳动如何可能的前提性条件，是劳动者对生产资料的占有关系及其历史变迁。这正构成了劳动的历史性分析的实体内容。质言之，劳动者对生产资料的不同占有关系会产生不同的生产目的以及在其中生发出的不同的权力形式和政治观念。正如马克思所言，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”。（26） 在这个意义上，如果说劳动是人类文明发展的无可辩驳的基础，那么劳动者对生产资料的占有关系就是区分不同文明形态的基本依据。以劳动者对生产资料的占有关系为基本线索，马克思指出，“每个个人以物的形式占有社会权力。如果从物那里夺去这种社会权力，那么你们就必然赋予人以支配人的这种权力”（27） ，并从中引申出关于三大社会形式的基本划分。这种基本划分既揭示出现代政治的暂时性，又谋划了现代政治的替代方案。可见，从劳动者对生产资料的占有关系及其历史性变革出发，马克思不仅能够揭示现代政治的历史前提，而且能够指出破解现代政治困境的可能性条件。

具体而言，马克思所面对的不是一个劳动者与其生产资料天然合一的以“人的依赖性”为基础的社会形式，而是一个劳动者与生产资料日益分离的资本主义社会，在其中，劳动力变成了可以自由买卖的商品，劳动者必须以雇佣劳动者的身份才能实现对生产资料的再度占有。这样一种雇佣劳动关系不但以劳动者与生产资料的分离为基础，而且不断地将这种分离再生产出来。在马克思看来，“资本的条件是雇佣劳动”（28） ，而“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动”。（29） 作为一种“普照的光”和“特殊的以太”，资本将一切社会要素都卷进自我增殖的漩涡之中。因此，劳动者与生产资料的分离将人类文明置入了资本文明的时代，一切事物都将打上资本的烙印，都处于资本的催逼之下。由此来看，在资本逻辑的范围内，现代政治解放的实质性意義就被瓦解了，反而成为了资本殖民的合法外衣，亦即主体性的解放走向了主体性的消解。如果说，技术理性是资本逻辑的“利剑”，以铁的必然性推行资本的专制，剪除一切无法被资本吸纳的例外因素，那么，平等权利就是资本逻辑的“圣经”，为资本的专制镀上一抹正义色彩。这就意味着，处于必然性与规范性之两端的技术理性与平等权利在资本逻辑中达成了“共谋”。在资本逻辑的不断催逼之下，技术理性与平等权利不断地突破自身的界限而趋于极致，从而在根本上制造了现代政治的各种困境。

技术理性之所以能够将一切都变成直观的客体，不在于技术理性本身具有一种不可抗拒的魔力。一方面，为了在市场竞争中占据有利地位，资本家必然陷入“进步强制”之中，力图破译自然界以及人类社会的一切秘密，并将其以合理化的形式运用于对自然和社会的支配与掠夺、改造与征服的过程中。“自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业上的应用”既是技术理性的胜利，更是资本逻辑的胜利。而与这种胜利相伴随着的就是价值理性的丧失以及虚无主义的泛滥。另一方面，为了确立起对工人的绝对支配地位，资本家不仅以技术的方式将工人规训成有用的劳动力，而且通过采用机器体系的方式制造工人内部的分化。在这个意义上，马克思指出，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳”。（30） 与此同时，平等权利之所以成为化私为公的正义伪装，是因为它在根本上是资产阶级剥削无产阶级的正义伪装。这种伪装布展于从交换到生产的一切领域。“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。”（31） 劳动力所有者与货币所有者之间的交换就其本质来说是不平等的。因为，劳动力商品所有者“自由的一无所有”，唯有出卖劳动力才能获得生存发展的可能性。所谓“平等”，不过是资本家对所有工人毫无差别的剥削；所谓“所有权”，不过是所有权的转移，“所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品”。（32）

可见，在劳动自我展开的普遍性意义上，技术理性和平等权利是人类文明走向共产主义的阶梯，反映着人与自然以及人与人之间的关系；而在劳动者与生产资料相分离的具体条件下，技术理性和平等权利变成了资本增殖的工具，其实质在于披着人类文明外衣的暴力专制。通过劳动的历史性分析，现代政治内在悖反的隐秘根基昭然若揭，而超越这种内在悖反的可能性条件也逐渐浮出水面，那就是解除束缚在技术理性与平等权利之上的资本枷锁，使得技术理性与平等权利真正成为人们美好生活的基础。“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”（33） 在马克思看来，这种可能性条件成为现实的关键就在于，将物质生活关系的客观事实移入无产阶级的头脑之中，使无产阶级真正联合起来，展开重构劳动者对生产资料的占有关系并最终瓦解资本逻辑的社会改造实践。在人们共同占有、共同劳动、共同享受的共产主义社会中，技术不再作为控制人的异己力量，真正成为人的“无机身体”，而权利也不再作为抽象的同一性，真正成为个人“自由个性”的彰显。正如马克思在《哥达纲领批判》中所言，“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。（34） 所谓“不平等权利”正是一种植根于每一个人的“自由个性”之上的权利，是一种包容异质性和差异性在内的权利，即每一个人都能够在无愧于其自身人类本性的意义上过上真正的美好生活。

四、结语

在历史唯物主义看来，人与动物的本质性区别在于“类本质”，而所谓“类本质”就是自由自觉的实践活动，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。（35） 这就意味着，技术理性并非是理性的全部内涵，而平等权利也不是权利的根本表征，二者只不过是理性与权利在某一个领域和某一个时期的基本内涵而已。如果像资本文明那样将技术理性以及平等权利奉为圭臬，看作是“类本质”的直接等同，那么，其所造成的后果必然就是“异化”：技术和平等的客观性被淹没，成为现代奴隶制的正义伪装。这正是资本文明的政治困境。在《资本论》及其手稿中，马克思指出，破除资本文明之政治困境的关键，不在于思想深处的精神革命，因为在不改变物质生活方式的前提下，精神革命只是对资本文明的思辨重构；而在于深入批判资本主义政治生活得以持存的物质生活基础，将物质生活方式的变革作为破解技术理性与平等权利“共谋”的前提，以此来彰显价值理性和“不平等权利”的时代内涵。可见，马克思在政治经济学批判的意义上为建构更高形态的政治文明指明了方向。这对在人工智能革命日益深入的背景下推进国家治理能力和治理体系现代化具有重要意义。

注释：

（1）（18） 《马克思恩格斯文集》 第8卷， 人民出版社2009年版，第6、25页。

（2）（3）（4）（6）（7）（13）（14）（22）（23）（24）（25）（33）（35） 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、3、4、499、46、16—17、9、499、18、192、185、12、162页。

（5） 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第83页。

（8）（9） 阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版社2009年版，第23、18页。

（10）（11）（29）（31）（32） 《马克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第204、205、269、338、674页。

（12）（27） 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第114、107页。

（15）（17） 黑格尔：《法哲学原理》，《黑格尔著作集》第7卷，邓安庆译，商务印书馆2016年版，第12、149页。

（16） 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第300页。

（19） 阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第166页。

（20） Michael Hardt， Antonio Negri， Multitude， New York： The Penguin Press， 2004， pp94-95.

（21） Roberto Esposito， Bios： Biopolitics and Philosophy， Timothy Campbell（trans.） ， University of Minnesota Press， 2008， p.52.

（26）（28）（30） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第591、43、580页。

（34） 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435页。

作者简介：李爱龙，复旦大学马克思主义学院讲师，上海，200433。

（责任编辑 胡 静）