民初孔子诞辰纪念近代转型及困境

赵 璐,吕厚轩

(曲阜师范大学 历史文化学院,山东 曲阜 273100)

春秋祀孔旧典作为传统时代国家统合社会的一项重要文化手段,在巩固封建帝制和维系社会稳定方面发挥了至关重要的作用。中华民国建立,国家体制更易,制度化儒家解体,以君主制度为依托的封建祀孔仪式显然已经与民国以来的新体制、新思想与新文化相悖离。故而,建立一套与现代性要素相匹配的新仪式来填补文化真空成为民初国家政府与社会民众的共同诉求。

1912年,在春秋祀孔旧典问题何去何从争论不休的情况下,中华民国教育部出台各学校于孔子诞日举行纪念会的新政策以临时应对,孔子诞辰纪念由此登上民初政治的舞台。在官方政策的支持和以孔教会为代表的尊孔组织及地方尊孔实力派的积极推动下,孔子诞辰纪念逐渐发展普及,走向公共化、在地化,其纪念群体、纪念仪式、纪念日期等方面也发生变动,呈现出近代转型的趋向。然而,囿于新思想新文化的冲击和战争纷扰等因素,孔子诞辰纪念在1920年代之后走向衰微,并最终逸出了公众视野。民初孔子诞辰纪念的近代转型及困境不仅反映出旧有社会文化制度近代转型之艰,更为我们透视新旧文化交替之际民国政治与儒家文化、官方政府与民间社会的互动与纠葛,以及国家权力运行的实态等诸多面相提供了新的窗口。检视既有研究,其多集中于南京国民政府时期的孔子诞辰纪念,而对民国前期孔子诞辰纪念的发展变动有所忽视(1)南京国民政府时期孔子诞辰纪念的相关研究成果有:徐国磊《1934年南京国民政府纪念孔子诞辰活动的历史考察》(四川大学2007年硕士学位论文),郭辉《传统的发明:抗战时期孔子诞辰纪念日研究》(《学术研究》2014年第7期),李俊领《抗战时期国民党与南京国民政府对孔子的祭祀典礼》(《社会科学评论》2008年第4期)。。同时,大多数研究往往侧重于基本脉络的梳理,少有从社会文化转型的脉络下进行探究(2)对民国孔子诞辰纪念发展脉络进行梳理考察的有:邵志择《从“外国冬至”到“圣诞节”:耶稣诞辰在近代中国的节日化——以〈申报〉为基础的考察》(《学术月刊》2012年第12期),张颂之《百余年来的祀孔及祀孔礼仪的变化》(《第四届世界儒学大会学术论文集》文化艺术出版社2011年版第374-383页)。另外,亦有部分学者从孔子诞辰纪念的纪念日期、纪念仪式等方面的变动进行专文探究或有所涉及,如吴燕《从春秋祀孔到孔子纪念日:民国时期时间秩序重构的一个个案》(《自然科学史研究》2018年第37期),郭辉《民国国家仪式研究》(华中师范大学2012年博士学位论文)。。笔者试从近代社会文化转型的角度进行系统考察,以期深化对相关问题的了解与认知。不当之处,敬祈方家指正。

一、民初孔子诞辰纪念由来

早在民国成立之前,民间社会即有于孔子诞日举行纪念的传统,但由于春秋祀孔旧典的存在,加之“古人素不重生日”的传统,使得其长期以来被视作“不合礼制”的存在,只有少部分文人学子和地方士绅于孔子诞日举行纪念。直到清雍正五年(1727),孔子圣诞首次升格志庆,写入官方律例。“每年八月二十七日,恭值至圣先师孔子诞辰,内外文武百官,以及军民人等,应致斋一日,不理刑名,禁止屠宰。”[1]此条定例一直为此后历任皇帝所延续,但仅限于致斋一日,再无其他规制性的祭祀礼节。从仪式实践层面来看,孔子诞辰纪念的尴尬境遇并未从根本上得到改善。乾隆年间亦有大臣奏请增加至圣诞辰祭祀礼,但遭到乾隆皇帝的严肃驳斥而不了了之。

1905年,作为制度化儒家核心与枢纽的科举制被废除,儒学遭遇前所未有之危机。为维护统治,清政府不得不采取措施以巩固儒家的政治意识形态地位。光绪三十二年(1906),慈禧太后颁发懿旨:“孔子德配天地,万世师表,允宜升为大祀,以昭隆重。”[2]将祀孔等级由一直以来的中祀升级为更高规格的大祀,试图通过升格孔子祭祀仪式彰显对儒家的尊崇与重视。同时,清政府将八月二十七日孔子诞辰正式确定为国定学校纪念日,规定“春秋释菜及孔子诞日必在学堂致祭作乐,以表欢欣鼓舞之忱”[3]。并在一系列的学堂管理章程中增添关于孔子诞日放假庆祝的条例,要求每逢孔子诞日学堂放假一日,由监督及各教员率学生齐集礼堂,诣先师位前行三跪九叩礼[4]。希冀通过设立孔子诞辰学堂纪念日来重新构建政治与教育的联系,强化学生、文人群体对自身统治的政治认同。孔子诞辰纪念日也正是从此次学堂改革开始在教育界得到更为广泛的普及,甚至逐渐在华侨群体等一般民众中流行起来。

入民国后,随着制度化儒家解体及孔子地位的骤然失落,被视为“封建遗存”的祀孔旧典何去何从成为舆论关注的焦点。一时间,是存是废、采用何种仪式、是否用孔子诞日替代传统丁祭等诸多问题引发各方激烈讨论。官方政府也举棋不定,迟迟未作出明确答复。与此同时,由于国家大局未定、各地动荡不安,传统丁祭甚至一度陷入停滞状态,进一步引发了尊孔人士的焦急与不满。清朝遗老唐文治率先向参议院和教育部提出呈请,呼吁大总统“速电各省举行丁祭,春秋皆以季月,永久勿废,祭品、乐章应沿旧典礼仪”[5]。随后,上海国民公会姚文栋、江确生等亦呈文大总统,催促政府尽快明定丁祭事宜,训令教育部修订丁祭典文,修葺天下孔庙,并要求通告二十二行省、四万万国民一律尊崇孔祀[6]。面对尊孔派的多番催促,教育部很快作出回应。但出人意料的是,教育部以“崇祀孔子问题及祀礼如何订定,事关民国前途至巨非俟,将来正式国会议决后不能草率从事”[7]为由,只做出各学校于孔子诞日举行纪念会的临时规定,通电各省执行。

显然,教育部的这一举措并没有满足尊孔派的主要诉求。但其以孔子诞辰纪念为折中之法也并非毫无道理。一方面,在共和体制告成的政治背景下,一贯作为帝制时期官方意识形态表征的春秋祀孔旧典已然变得不合时宜,但短时间内重新构建一套与新体制相匹配且为人们广泛接受的新仪式又难以实现。同时,从彼时民众的社会心理来看,尽管国家政体更易沉重打击了儒学的地位,但其在社会层面的权威性与影响力并未随着帝制时代的终结而消散,依然深植于国人心中,影响甚至支配着人们的价值观念与行为模式。这在很大程度上为孔子诞辰纪念在民初社会的确立与开展奠定了基础。另一方面,孔子诞辰纪念在民间存在已久,因其教育、学术意涵在文人学子、士绅群体内备受尊崇,已然具备了一定的社会基础与认可度。且相较于春秋祀孔旧典的特殊政治意味,孔子诞辰纪念并没有背负过多的历史包袱。故而,此时教育部规定各学校于孔子诞日开展纪念,无论是从传统因袭的角度,抑或从现实考量的角度来看,都自有其合理性。

二、孔子诞辰纪念近代转型的开展

1912年教育部作出各学校于孔子诞日举行纪念的规定后,又于次年定孔子诞辰为圣节,在社会各界兴起了孔子诞辰纪念的热潮。其后,在国家尊孔祀孔政策的支持和广大尊孔人士的积极推动下,孔子诞辰纪念在民初社会得到了更为广泛的普及。1918年,经国会议决通过,孔子诞辰纪念正式被升格为“国定纪念日”,在全国范围内推行。此间,孔子诞辰纪念的参与群体、纪念仪式以及纪念日期屡有变动,表现出明显近代转型的趋向。

(一)参与群体的扩大

传统的国家祀典春秋丁祭一直以来都仅限于少部分政府官员、儒学士人参与,普通民众未曾被包含在内。发轫于民间的孔子诞辰纪念长期以来亦因其“民间私祭”的尴尬身份同样只在少部分文人学子、士绅群体中开展,并没有得到更为广泛的普及。民国以降,在废止春秋祀孔旧典之声高涨的情况下,教育部将孔子诞辰纪念作为折中之法加以推行,其纪念范围仅局限于学界。然而,由于制度化儒家解体的强烈刺激,辛亥鼎革后共和平等观念的广泛传播以及民初道德信仰真空的现实困境等多方面因素的影响,民初的社会心态已然发生巨大改变。已有不少尊孔人士意识到新时代背景下想要挽救儒家生存危机,必然要促进其祭祀仪式的近代转型。而这种近代转型首先要打破参与群体的限制以争取广大民众的支持。上海就率先明确提出孔子诞日由公民致祭的倡议。

1912年9月24日,上海国民公会、文庙洒扫公局、各团体及英美博士梅殿华、李佳白等开会讨论尊崇孔祀问题,会上提出孔子诞日由公民致祭[8]。10月3日,国民公会上海部宣讲科科长杨庆余在邑庙第九次宣讲会上论及内务部关于各学校于孔子诞日举行纪念的通令时,再次强调了这种观点:各校应各自遵办,各团体如有同意亦可照行。洒扫局陆蔚臣紧随其后发言支持,认为共和告成,不应再分阶级,只要品性谨饬、尊崇孔祀者都可于孔子诞日行礼,而不必仅限于学界纪念[9]。其实早在1908年,粤省地方自治会便曾发出“孔子降生圣诞日(八月二十七日),无论如何人等,允宜一律停业休息”[10]的倡议。次年,《时报》亦有关于广东地区孔子诞日庆祝情形的报道:“粤东省城暨各乡村,无论何界一律休业一日,恭祝志庆,甚为踊跃。”[11]即可说明孔子诞辰纪念早在民国成立以前便已有打破学校界限的实践。

1913年,孔子诞辰纪念被定为圣节,全国各地一时间兴起了孔子诞辰纪念的热潮。曲阜、广东、江苏、山西、上海等地各界纷纷开展了颇为盛大的纪念典礼。山西自都督、民政长及各司长、各局所长,各员男女,学农工商各界及释道耶回诸教于孔子诞日一同致祭[12]。江苏镇江,绅商学军警各界均于是日午前八时齐集孔庙大成殿,恭行三鞠躬礼[13]。浙江行政公署在转达教育部电令时更是直接宣布:“凡本省各机关以至商民铺户等,自应一律悬旗致敬。是日并大开文庙许人民瞻谒,以表庆忱。”[14]由此来看,孔子诞辰纪念的参与群体已然得到了进一步壮大。

上海作为孔教会总会所在地,其孔子诞日纪念典礼可谓声势浩大。是日,自清晨起至中午止,在沪各团体暨各学校教员及男女学生陆续恭诣庙中行庆祝礼,多至3 000余人。其专以一己名义赴庙庆祝者又不下200余人。孔教总会、孔教上海分会、古学保全会、国学尊闻社、孔孟正学会、圣公会、世界宗教会等尊孔团体,市政厅、县议会、县教育会等教育机关及在沪各学校均派代表出席。值得一提的是,孔子诞日诣庙行礼的人群中出现了不少女子的身影,“世界女子学会王范贻女士等18人,私立正始女学校长姚明燽、女教员朱孝贞等学生30人,县立女子第一高等小学校李味青等,共和女学校孟问性、张献之等”[15]都在诣庙祀孔之列。不惟上海一地,前一年孔子诞日,陕西都督张君翔率领军政学农工商各界男女至孔子庙行礼,各界与祭参观者共千余人,其中即包括女学生百余人[16]。女子进入孔庙参与祭孔具有非同寻常的意义。一方面,它反映出近代以来人们性别平等观念的觉醒和女性群体社会地位的改善;另一方面,则显示出孔子诞辰纪念或谓之祀孔在近代社会转型变革的一个显著特点,即参与祭祀的群体壁垒逐渐被打破。

此后,孔子诞辰纪念在民间社会进一步发展,云南、广东、山西等地甚至开始在各省内拟定明确的孔子诞日庆祝条例并加以施行。以山西为例,拟定孔子诞日庆祝条件为:凡本省各地方学校机关,公司团体及商铺民家均得自行悬挂灯旗以表庆祝;凡本省各地方学校均应休假一日;凡本省各地方学校均应于是日清晨齐集本校礼堂行礼;凡本省各地方机关及公私团体均得于是日早九钟恭派代表至各该地方孔子庙庆祝,均著祭服或常礼服,行四拜礼[17]。

从山西拟定的孔子诞日庆祝条例来看,纪念群体依然主要集中于学校,但对各机关、公司团体及商铺民家等其他群体亦作出了较为明确的要求。孔子诞辰纪念地方条例的出现体现出孔子诞辰纪念在民间的开展渐趋完备,逐渐走向规范化。

1918年,孔教会主要人物兼国会议员陈焕章向国会提出圣诞节一案,经国会决议通过,时任大总统的冯国璋颁发通令:“孔子圣诞即夏正八月二十七日为圣诞节,应放假庆祝,悬旗结彩。”[18]孔子圣诞成为一项公共节日从国家层面确定下来。自此,各学校、各机关、各团体及商铺民户,每逢孔子诞日放假一日,悬旗结彩,同伸庆祝。

孔子诞辰纪念在地方实践的过程中逐渐打破阶级及身份的限制,参与群体由教育界扩展到政、军、农、工、商等各界,甚至女性群体也被允许于进入孔庙致祭行礼,这无疑是孔子诞辰纪念近代转型取得的一大进步。传统时代的祀孔活动,一直以来都集中于官方举办的春秋丁祭,孔庙祀典只允许官员和儒生参加,对于普通民众始终是“大门紧闭”。即使下迄清代末叶,孔庙照旧是“‘非寻常祠宇可比,可以任人入内游观’,具有强烈的排他性和垄断性”[19]。这就导致长期以来一般百姓对孔子多是“尊而不亲”的态度。而民国以来的孔子诞辰纪念打破了百姓与孔子之间的深层隔阂,赋予了普通民众进入孔庙参与孔子诞辰纪念的机会,这为孔子诞辰纪念在民初社会的发展普及提供了条件。

诚然,孔子诞辰纪念在民初社会得到了前所未有的发展,呈现出社会化、公共化的趋向,但综观全国各地纪念孔子诞辰的整体情况不难发现,其纪念主体仍集中于各尊孔团体及教育界各学校,公共化程度仍相当有限,且因各地长官尊孔态度的不同而表现出明显的差异性与不平衡性。

(二)纪念日期的改定

民国建立后,伴随新体制的建立,旧有的社会文化结构开始进行新的秩序重组。民国伊始,官方政府便开始于全社会积极推行新的历法——格里历,规定凡在民国元年元旦以前之纪念日,皆需以阳历重新核算来确定新的纪念日期。在新旧历法转换的过程中,孔子诞辰纪念日期也随之变动。1912年,教育部通电各学校:“孔子诞日应以阴历就阳历核算,本年阴历八月二十七日即阳历十月七日,自民国元年为始,即永以十月七日为举行纪念会之期。”[20]然而,旧历在民间沿用已久,阳历新更尚未成为习惯。况且,在新旧历法的转换中,由于两套历法体系的不同,孔子诞辰纪念日期在不同年份所确定的具体日期并不相同,这就使得官方“永以十月七日为举行纪念会之期”在民间社会,尤其在尊孔团体中很难被接受。

或是因为尊孔派的强烈反对,抑或由于孔子诞辰纪念日期本身便存在诸多争议。1913年,当时的教育部再发电令将孔子诞辰日期恢复旧历,并采用孔广牧之说“年从《史记》,月从《谷梁》,日从《公羊》《谷梁》”,确定孔子诞日为夏正八月二十七日,要求各校永依是日行礼[21]。但随后不久,教育部又以通令有误为由,更正孔子诞日为阴历八月二十八日[22]。然而,无论官方对孔子诞辰纪念日期如何改订,广东、上海、湖北、山西、陕西等多数地区依然沿用了民间社会流传已久的阴历八月二十七日作为孔子诞辰纪念日。尤其在祀孔活动中处于特殊地位的曲阜亦仍以旧历八月二十七日作为全国孔教大会的开会时间。不可否认的是,由于教育部发布改订日期的通令时已十分临近孔子诞辰,个别地区甚至已经举行了孔子诞辰纪念典礼,这在一定程度上影响了教育部更正孔诞日期的实际落实。造成这种情况的主要原因还是由于尊孔派乃至一般民众对传统节日日期的守旧心理。《孔教会杂志》的一篇报道便可颇为直观地了解彼时衍圣公及广大尊孔人士对于教育部改定孔诞日期的态度:“忽接济南来电,言教育部定二十八日为圣节云云,众皆一笑置之,后乃函询衍圣公,衍圣公即复书曰‘圣诞系八月二十七日,相沿已久,只好率沿旧章,万不能妄为更改云云’。”[23]

1914年,教育部沿用上年规定之阴历八月二十八日要求各校于是日行孔子诞辰纪念礼。然而,由此前孔教会及各地方的实际反映来看,孔子诞辰纪念日期的混乱当是意料之中。福建、山西、湖南等地仍照旧历八月二十七日行礼,浙江、广东等地则开始响应教育部规定之八月二十八日举行纪念。此外,诸如孔教会、孔社、孔道会等主要的尊孔团体在孔子诞辰纪念日期的选择上也并不统一。据《新闻报》的记载,是年孔教总会于旧历八月二十七日在曲阜致祭,北京孔道会、孔社则于旧历八月二十八日举行孔子圣诞纪念会[24]。

孔子诞辰纪念日期的混乱终于引起了衍圣公和其他尊孔人士的不满与回应。1916年,衍圣公孔令贻致函内阁:“前准教育部改孔子圣诞为旧历八月二十八日,通行在案,理宜恪遵。惟本爵世奉圣祀总以八月二十七日致祭尼山,相衍二千余年,流传七十余代,未尝或易,岂前代无所考证耶,则与其凭一人之力,断不如历代之习,皆传为心,偕心可以安神双也,拟请贵会查照转请教育部,鉴核更正,通行各省,仍以旧历八月二十七日为大成令节,以昭虔敬。”[25]鉴于衍圣公和陈焕章等人的积极建议以及当时纪念孔子诞辰的混乱样态,教育部很快作出回应,将孔子诞辰纪念日期恢复为社会通行已久的旧历八月二十七日,要求各学校于是日举行圣诞纪念,放假行礼[26]。至此,民初社会孔子诞辰纪念日期的争议与混乱得以平息。到1918年孔子诞辰纪念被升格为“国定纪念日”之时,仍沿用夏正八月二十七日为至圣先师孔子圣诞节。

孔子诞辰纪念日期的改造与确定是民国历法鼎革的重要组成部分。其纪念日期的频繁变动及其引发的混乱,不仅反映出近代社会移风易俗的曲折与艰难,同时亦是民国社会文化秩序重构的一个缩影。纵观孔子诞辰新旧历法转换及具体日期的考订过程,其中发挥作用的更多是人为因素,而非制度化的程序运作与科学严谨的计算。北京政府对孔子诞辰纪念日期的移置甚至指定,衍圣公和尊孔人士在其中的介入与运作都极大影响了孔子诞辰纪念日期的最终结果。此中所体现出的权力运行的“人治”色彩,不仅是导致民初孔子诞辰纪念近代转型困境的重要原因,更是民国社会文化秩序重构的深层制度难题[27]。

(三)纪念仪式的变化

传统的春秋祀孔旧典作为一项国家礼制,其祭祀仪式自有一套完整而健全的流程。除迎神、初献、亚献、终献、撤馔、送神六项必需的祭祀程序外,祭品、祭文乃至参与祭祀的人员等方面都有颇为严格的规定。民国以后,作为祀孔典制变通之法的孔子诞辰纪念为适应新的时代要求,其纪念仪式相较于春秋丁祭发生了极大的变动。只是这种仪式的近代转型与其纪念日期的考订类似,同样经历了一个颇为繁复的过程,在民初社会的很长时间里呈现出新旧杂糅的混乱样态。

1912年,官方政府通令各学校于孔子诞日举行纪念会,或许由于时间仓促,未及商定,只要求“所有开会礼节应由各该校自行规定”。次年孔子诞辰纪念被正式确定为圣节,官方遵时制、顺民意对纪念日期作出了更正,但对孔子诞辰的纪念仪式仍未进一步明确。这种纪念仪式的“真空”直接导致孔子诞辰纪念在社会各界实践的混乱,同时也为其在1920年代后的衰落埋下伏笔。1912年孔子诞辰纪念,以陕西省为例,军、政、学、农、工、商各界男女均至孔庙行礼,“儒士赞襄左列,豆笾右陈,樽俎前列军乐,后设六佾,荐以良醢,致以太牢……”[16]从祀各界人员行注目三鞠躬礼。整个祭祀流程基本按照春秋祀孔旧典的规制进行,表现出浓厚的复古色彩。但同时其中又加入了很多现代性礼仪元素,如以鞠躬礼替代跪拜礼,兼用传统雅乐及现代军乐等。陕西地区纪念礼仪的新旧杂糅并非个例,而是彼时全国各地纪念孔子诞辰典礼的一个缩影。1913年孔子诞辰被确立为圣节,全国兴起孔子诞辰纪念的热潮,各地举办的孔子诞辰纪念典礼仍是以祀孔旧礼为主,且复古倾向更较上年突出,湖北、港澳等地皆行三跪九叩礼[28-29];山西政、学、农、工、商各界于是日至庙,用八佾三献礼……[12],曲阜更是照春秋丁祭例,凡祭品、乐舞、礼器、执事人员等皆由衍圣公主之[30]。

1914年,大总统袁世凯发布祀孔典礼通令,规定:“崇祀孔子乃因袭历代之旧典,议以夏时春秋两丁为祀孔之日,仍从大祀,其礼节、服制、祭品当与祭天一律……其他开学首日、孔子生日仍听各从习惯,自由致祭,不必特为规定。”[31]《规复祭孔令》的颁发,更加明确了官方支持尊孔的总基调,同时也表达出另一层意涵,即祭天祀孔由官方政府主办,孔子诞辰纪念则由民间自由致祭。官方的这种态度使得孔子诞辰纪念在很大程度上成为一项民间自主举办的社会文化活动,一方面促进了孔子诞辰纪念在民间社会的发展,另一方面其“自由致祭”的规定也进一步加深了孔子诞辰纪念仪式上的混乱。

1916年,袁世凯复辟帝制失败,被其工具化利用的春秋丁祭大受牵连,引发民众的不满与非议。随后,内务部正式下令简化祭孔仪式,废止传统跪拜礼,改行现代性的鞠躬礼[32]。祀孔礼仪的变更大大降低了传统祀孔旧典的神圣性,同时也直接影响了孔子诞辰纪念仪式的近代化转型。鞠躬礼逐渐在各地孔子诞辰纪念典礼中流行,奏乐、唱颂圣歌、观看影戏等颇为多样的现代纪念仪式也开始更多地出现在孔子诞辰纪念的现场。此后几年,虽然官方层面的春秋丁祭依然得以保留,但实际上,无论从祀孔仪式还是其所取得的实际效果来看,春秋丁祭已然走向式微,反而孔子诞辰纪念在官方及民间逐渐受到了更多的重视。

1918年孔子诞辰被确立为圣诞节,各机关各团体均于是日放假一日,悬旗结彩,学校方面则照章放假一日,并多以鞠躬礼、唱歌、演说等现代形式开展庆祝。虽仍有部分学校沿用古礼,如上海工业专门学校于孔子诞日行释菜礼[33],部分民间私塾仍要求学生于其诞日行跪拜礼[34],从全国各地来看,现代性的纪念仪式已然以绝对优势压倒了传统的祀孔礼仪。需要说明的是,此间孔教会、北京孔社、孔道会等尊孔组织一直在孔子诞辰纪念中沿用旧礼,甚至到1922年,松江孔教支会于孔子诞日仍行跪拜典礼,其主祭仍穿袁氏时代所定祭服[35]。但显然其隆重程度与民国初建时已不可同日而语,仅从1922年曲阜孔诞日十周年纪念会投壶及乡饮酒之古礼错漏百出的情形来看,其衰颓之势也不言而喻[36]。

孔子诞辰纪念仪式的近代化转型是社会发展的应然,其转型过程中新旧杂糅的现实困境亦是历史的必然。表面上看民初孔子诞辰纪念仪式的混乱是由“仪式真空”的缺漏而引发,实际上折射出的是儒家思想文化在民初社会影响力的逐渐弱化。这尤其表现在1920年代后,随着新思想新文化的传播,学校孔子诞辰纪念中演说孔子思想及讲经读经的内容逐渐减少,而表演魔术、演奏双簧、观看影戏等与尊孔无甚干系的节目增多。以1926年上海华东商业专门学校孔子圣诞庆祝大会为例,其开会节目包括振铃开会—报告会务—演讲—双簧—京调—口琴独奏—魔术—茶点—散会[37]。除演讲内容可能与孔子相关外,其他均为娱乐性的节目安排。有鉴于此,也无怪乎时人早在1922年便发出“但愿纪念吾孔子者不徒纪念其诞日,更纪念其道德之训言耳”[38]的慨叹了!

三、孔子诞辰纪念近代转型的困境

20世纪20年代后,中国政治文化生态进一步恶化,军阀混战,中央政府的掌权者走马灯似地更换。时局之艰难正如杨润成在1920年圣诞、国庆庆祝日演说的那样:“至于国庆,人皆谓民国九年,日处忧患之中,南北分裂,南与南又分裂,北与北又分裂,兵灾之后,继以天灾,北地饥民达三千万之多,有何庆祝可言,不知物品愈重,则代价愈……”[39]虽然此番言论并不在反对孔子诞辰纪念,但其所述社会环境之艰难是不可否认的现实。由于时局不靖,加之新文化运动后孔子儒学受到的冲击和批评愈来愈多,社会各界对孔子诞辰纪念的态度已然趋于冷淡。以湖南长沙为例,1920年孔子诞日,除各机关照例放假外,多所学校为表思想自由,相约不放假且未举行任何庆祝仪式[40]。此后几年,政局纷扰,兵祸不绝,虽然官方依旧每年于孔子诞辰照例发布放假通告,但事实上民间各界自发举办的孔子诞辰纪念已不多见,只剩下少数尊孔团体和部分学校开展活动。国家层面的孔子圣诞已然成了一纸具文,陷入了艰难维系的尴尬局面。

表面上看,孔子诞辰纪念在民初社会的混乱及1920年代后的式微是战争纷扰、新思想新文化冲击等多种因素共同作用的结果,但纵观孔子诞辰纪念在民初社会兴起、发展、高潮、衰落的全过程,以及此间其纪念人群、仪式和日期的近代化转型,不难发现,孔子诞辰纪念的式微有其更为深层的原因,折射出的是其所表征的儒家在社会文化转型之际的深层困境。

首先,民国国家体制更替,一向被奉为“正统”的儒家社会地位骤然失落,旧有国家祀典春秋丁祭亦因此陷入存废危机。为维护社会稳定、安抚人心,北京政府将孔子诞辰纪念作为变通之法加以推行。但无论是春秋祀孔旧典还是孔子诞辰纪念,本质都是推崇儒家文化的外在表征。但在制度化儒家解体和民国共和制度已然建立的背景下,儒家及其祀典仪式注定难以再恢复从前的尊荣。表面上看,北京政府在整个民国时期依然延续了尊孔祀孔的文化政策,但实际上只是国家权力在民初乱局之下为维护自身统治权威对儒家文化的工具化利用。故而,即使是兼顾尊孔与反封建诉求的孔子诞辰纪念,也只是用以平息祀孔争端,稳定社会的权宜之计,且相较于传统祀孔旧典,显然国家对其重视程度相当有限。而这正是孔子诞辰纪念难以在民初社会推展开来最为主要的原因。

其次,清末科举制度的废除和民国社会结构的变迁割裂了读书人和儒学之间的密切联系,从根本上动摇了儒学传播的社会根基。传统时代,因儒家文化与科举考试的制度化结合,读书人将孔子儒学视作安身立命之道,成为儒家最为忠实的拥护者。然而,随着科举制的废除,二者之间的连接纽带破裂,向来以“学而优则仕”为理想目标的读书人纷纷另寻出路。与此同时,新的知识阶层逐渐兴起开始替代传统的儒生学子。民国建立后,知识分子受到更多民主共和思想的熏陶与影响,对儒学的崇拜显然不再如传统时代的读书人一般,甚至有更多人将孔子儒学视为落后陈旧的东西而大加鞭挞。如此,儒家原本最为忠实的拥护者与追随者在近代社会文化结构变迁的时代潮流中逐渐失去力量,甚至成为儒家的掘墓人。由此便不难理解,缘何孔子诞辰纪念在民初各学校年年开展,却最终陷入徒有纪念形式而少有内涵的尴尬境地。

最后,民国初期中国社会急剧转型,政治形势波诡云谲,复杂多变,思想文化领域也激烈变奏。此间,民主、平等、自由等现代性话语逐渐在民初社会广泛传播,对儒家旧有文化网络造成了直接冲击。1919年新文化运动后,反孔非儒思潮的兴起进一步消解了儒家原有的正统话语权。在文化激进主义思潮甚嚣尘上的语境下,儒家文化遭受的非议与批评愈来愈多,作为其外在符号象征的孔子诞辰纪念也越来越不被看重,最终陷入进退维谷的困局。从这一角度来讲,孔子诞辰纪念在民初社会的转型困境正是新文化运动之后思想界所谓“儒门淡薄,收拾不住”的最佳印证。

另外,民初孔子诞辰纪念的近代转型及困境,不仅反映出民国社会文化转型之际儒家文化影响力日渐消减的态势,地方实力派与中央政府在孔子诞辰纪念问题上的互动与博弈更在一定程度上折射出彼时中央政府政治权威的限度与效度。纵观民初孔子诞辰纪念在全国各地的开展,无论是参与人群的范围、纪念仪式的选择、纪念日期的确定还是纪念规模的大小,绝大程度上都与地方掌权者对待尊孔祀孔的态度息息相关。仅以山西为例,阎锡山即是地方实力派中力主尊孔的典型代表。在其治下,山西地区的孔子诞辰纪念典礼较其他地方更为隆重,不仅政、学、农、工、商各界一并参与,纪念仪式往往多沿祀孔旧制,表现出浓厚的尊孔复古气息。而民初孔子诞辰纪念历史场景中各地纪念活动的差异性和不平衡性,以及地方实践和官方政策的差异甚或背离,恰恰是彼时中央与地方之间复杂政治生态的真实写照。