冯契以“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史

王向清

（湘潭大学 毛泽东思想研究中心，湖南 湘潭 411105）

冯契在中国哲学史研究领域的创新性探索之一就是遵循“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史，留下了富有个性特点的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两种著作。本文将围绕冯契以“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史的依据、历程、体现展开讨论。

一、“史”“论”结合诠释中国哲学史的理论依据

“史”“论”结合是哲学史家或哲学史工作者以特定的哲学元理论指导哲学史的研究。那么，中国哲学史研究为什么要遵循“史”“论”结合的原则？对这一问题，不少学者作出了自己的回答。

（一）“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”

在冯契看来，“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”[1]21。哲学元理论是概括、总结哲学史的成果而成的，而哲学史则是不同时代哲学元理论的展开或呈现。这就是说，哲学元理论和哲学史本来就是彼此相涵、不能截然分开的。因此，哲学元理论的研究和哲学史的研究密切相关，应当相互结合、相互促进。哲学之所以是哲学史的总结，这是因为哲学除了受社会实践的制约、要回答时代问题外，还有前后承继的相对独立发展；不仅体现为“照着讲”，更体现为“接着讲”。哲学史之所以是哲学的展开，是因为哲学史所探讨的不少哲学问题是特定时代的社会实践问题及其哲学反思。

（二）哲学史的创作必须自觉地以某种哲学元理论作指导

高瑞泉认为，哲学史的撰写必须以某种理论思考为基础或前提，包括何谓哲学？哲学为什么有它的历史展开？哲学史是百家相互否定的场所还是前后“接着讲”的相继追寻？这就是说，撰写中国哲学史一般需要某种哲学元理论的自觉，也就是自觉地以某种哲学元理论指导。“哲学家写哲学史与单纯哲学史家做哲学史依然有差异，哲学家的哲学史中通常有他自己的哲学，这是单纯哲学史家所撰写的哲学史所缺乏的。”[2]自1915年谢无量首次出版冠名“中国哲学史”的著述以来，问世了数以百计的“中国哲学史”著作或教材，但真正在学术界产生了重大影响的哲学史著作不外乎几位专业哲学家所著的中国哲学史著作。这种现象说明，哲学史著作的撰写必须有某种元理论的自觉。

关于哲学史家撰写中国哲学史应不应当以某种哲学元理论为指导，学术界有不同的见解，肯定者有之，否定者有之。陈寅恪在《冯友兰的〈中国哲学史〉（上）审查报告一》主张哲学史的研究应当以某种哲学元理论为指导：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”[3]612陈寅恪在这里所说“了解之同情”就是以与所研究对象采取相同的哲学立场去诠释研究对象的哲学思想。金岳霖则持反对意见。他在《冯友兰的〈中国哲学史〉（上）审查报告二》中反对胡适以西方哲学理论为指导来撰写中国哲学史，而赞成冯友兰“不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写哲学史”[3]618。但实际上，冯友兰还是根据自己的成见撰写了中国哲学史，这体现在他根据自己的哲学偏好对研究对象区分了长短轻重。高瑞泉则具体指出了这种长短轻重：在冯友兰撰写的《中国哲学史》下卷中，程朱陆王着墨很多，而明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之三大思想家的哲学思想只是仅仅提及，却将颜元、李塨、戴东原等称为“清代道学之继续”。在《新编中国哲学史》第六册中，冯友兰更是将他自己和金岳霖、熊十力划在新道学名下，这就更加体现哲学史研究如何受哲学元理论的支配[2]。

（三）中国哲学史著作的创作者必须拥有哲学家和哲学史家的双重身份

哲学工作者若要自觉地以某种哲学元理论为指导，则必须真正拥有哲学家和哲学史家两种身份。就中国哲学史的创作而言，创作者必须拥有中国哲学史家的身份是不言而喻的。因为只有对中国哲学史作过长期深入、系统的研究，才会对中国哲学史史料的轻重和真伪、诸子百家之间的争鸣、学术流派的内在发展、中国哲学史前后发展阶段的扬弃过程、中国哲学史的研究方法等有着准确的把握。而冯契恰好既是著名的哲学家，又是著名的中国哲学史研究专家。

笔者以为，中国哲学史的创作者拥有哲学家的身份更重要。其一，只有拥有哲学家的身份，中国哲学史的创作才会在特定的哲学理论指导下，一以贯之地展开。如果中国哲学史的撰写者没有哲学家的身份，这样的中国哲学史无疑没有一根主线贯穿其中，而只是史料的堆砌。其二，只有拥有哲学家的身份，哲学史家创作的中国哲学史著作才能呈现有血有肉的个性特征而多姿多彩。如果中国哲学史著作的撰写者没有哲学家的身份，这样的中国哲学史著作难免人云亦云，没有新意和个性特色。20 世纪20 年代以来，我国虽然出版了数以百计的中国哲学史著作或教材，但绝大多数是由不具有哲学家身份的哲学史工作者撰著或编写而成，致使它们中的大多数像哲学史的通识教材，研究对象、史料选取、篇章安排、观点提炼基本一致，千人一面。如前所述，真正在哲学界产生重大影响的还是胡适、冯友兰、张岱年、李泽厚、冯契等几位拥有哲学家身份的学者撰写的著作。换言之，同时拥有哲学家和哲学史家的双重身份是创作有学术水平和个性特征的中国哲学史著作的前提。

二、“史”“论”结合诠释中国哲学史的历程

冯契以“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史经历了长达近半个世纪的历程。

首先，冯契在西南联大求学阶段就萌发了以“史”“论”结合指导中国哲学史研究的学术立场。

如前所述，所谓以“史”“论”结合的学术立场研究中国哲学史，就是说哲学史家总以某种哲学元理论的自觉指导其中国哲学史研究。冯契作为在元哲学领域多有建树的哲学家，自觉以自己的元哲学指导自己的中国哲学史研究。20 世纪40年代初，冯契在云南昆明的西南联合大学师从金岳霖，领略到了知识与智慧的紧张。在他看来这种对峙和紧张是一个必须解决的哲学问题。他回忆说当年在西南联合大学清华文科研究所读研究生时，认真阅读了金岳霖所著的《知识论》和《论道》两本书的手稿。金岳霖在《论道》的“序论”中区分了“知识论”和“元学”两种不同的态度：探讨知识论可以采取冷静的态度；而考察元学态度则不同，不但在研究的对象上要求得理智的了解，而且在研究结果上要求得情感的满足[4]。对于金岳霖的这种区分，冯契提出了异见。他以为，当从广义的视角考察认识论时，不但要求得理智的了解，而且要求得情感上的满足[1]8。为此，冯契撰写了题名为《智慧》的硕士学位论文，从广义认识论的视角阐明了知识和智慧不是矛盾对立的，而是有内在联系的，知识能够提升为智慧，达成“转识成智”的飞跃。这就是说，在西南联大求学阶段，冯契就主张以“知识”和“智慧”相结合的学术立场诠释中国哲学史。

其次，20 世纪七八十年代，冯契坚持“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史。

《冯契文集》之第10 卷《哲学讲演录·哲学通信》收录了冯契致邓艾民多封信函，证明冯契的哲学研究同样采取史论结合的方法。

1980 年1 月2 日，冯契致函邓艾民，提到自己正在给研究生讲授“中国古代哲学的逻辑发展”这门课程，计划在半年内整理出一本20 多万字的书稿。从他所说的篇幅看，这本书应当是《中国古代哲学的逻辑发展》的先秦部分。在信中，冯契提到了中国哲学史研究应当关注两个重要问题：一是在中国哲学史上哲学和自然科学的关系是如何演变的；二是关于“人道”的理论是怎样发展的[5]268。这两个重要问题特别是前者就属于哲学元理论自觉的问题。关注哲学史和自然科学的关系，显然是对马克思主义哲学立场的坚持，因为在马克思主义看来，哲学是自然科学、社会科学、思维科学的概括和总结。这就是说，冯契在研究中国哲学史的过程中，注意以马克思主义哲学的立场为指导，也就是坚持了“史”“论”结合的原则。

1980 年8 月10 日，冯契在致邓艾民的信中提到了自己对哲学史对象即定义的概括：哲学史是“基于社会实践的主要围绕思维和存在关系问题而展开的认识的矛盾运动”[5]275-276。因为哲学史是人类的认识史，而辩证法乃是人类认识史的总结。冯契对哲学史研究对象的概括，实际上也贯彻了马克思主义的哲学立场。因为，将思维和存在的关系概括为哲学的基本问题是恩格斯的主张，而将辩证法作为认识史的总结是列宁的主张。以这样的观点研究中国哲学史，当然贯彻了“史”“论”结合的学术立场。

1980 年10 月9 日，冯契在致邓艾民的信中提及上海人民出版社要他于1981 年出版《中国古代哲学的逻辑发展》的先秦部分，但他认为有必要再修改后才能出版。他为自己规划了1981 年的研究工作，先把《逻辑思维的辩证法》的讲稿整理出来，然后再修改《中国古代哲学的逻辑发展》的先秦部分[5]278。这表明，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》先秦部分尚未完全定稿以前，就着手哲学理论著作《逻辑思维的辩证法》讲稿的整理。有理由推测，冯契先去整理哲学理论《逻辑思维的辩证法》的讲稿，使之成书，目的是以该书的理论指导自己的中国哲学史创作。这表明，冯契的哲学研究过程就是“史”“论”结合的过程。

1981 年1 月8 日，冯契在致邓艾民的信中谈及：他在给研究生讲授《逻辑思维的辩证法》的认识论部分中，通过梳理、总结，概括了哲学史上认识论讨论的四个问题，即日后学术界命名的“认识论四问”：第一，感觉能否给予客观实在？第二，普遍、必然的科学知识何以可能？第三，逻辑思维能否把握具体真理？第四，理想的人格能否形成？[5]279冯契认为自己对前面三个问题考虑较多，对第四个问题讨论较少。他还指出，对理想人格的培养不但在中国哲学史占有重要的地位，而且也有重大的现实意义。这是笔者所看到的“认识论四问”的最早出处。1982 年9 月12 日，他在致邓艾民的信中谈到《逻辑思维的辩证法》一书已整理好并已出打印稿。笔者手中没有该打印稿，无法判断“认识论四问”是否以标题的形式呈现在书稿中。但经查阅1996 年出版《逻辑思维的辩证法》一书，该书中有四节的标题就是“认识论四问”中的某一问：第二章“逻辑思维与实践经验”之第二节的标题即为“感觉能否给予客观实在？”第三节的标题即为“普遍、必然的科学知识何以可能？”第三章“意见与真理”之第四节的标题即为“逻辑思维能否把握具体真理？”第五章“由自发到自觉”第三节的标题即为“如何培养自觉的人格”[6]。与致邓艾民信提出的认识论的四个问题完全一致。这四个问题是从中外哲学史认识论中概括的哲学理论问题，在此后对《中国古代哲学的逻辑发展》先秦部分的修改中、秦汉至清代（鸦片战争前）讲稿的整理过程中，冯契都自觉围绕“认识论四问”展开。如在1981 年3 月29 日致邓艾民的信中，他就谈到准备将当时撰写的《孔子的仁知统一学说述评》一文中涉及的有关孔子“理想人格”的内容充实到《中国古代哲学的逻辑发展》先秦部分中去[5]280。冯契的这一做法无疑体现了“史”“论”结合的学术立场，以哲学理论指导自己的哲学史研究。

1981 年12 月6 日，冯契致函邓艾民，透露了他的心愿：“我不满足于只做个哲学史家。如果天假以年，还是想把‘论真、善、美'一书写出来。而且，从这样的观点来回头看哲学史，也就会给哲学史以更新面貌。”[5]283冯契说这段话的意思是他不但要做哲学史家，还要做个哲学家。而做哲学家的目的无非是以哲学元理论的自觉去指导自己的哲学史研究，并认为以哲学元理论自觉指导所撰写的哲学史著作一定有更新的面貌。这就更体现了冯契自觉以“史”“论”结合的学术立场研究中国哲学史。

要而言之，冯契以“史”“论”结合的学术立场诠释中国哲学史体现为两种情形：一是自觉选择哲学元理论指导自己的中国哲学史研究，另一方面是哲学研究活动中哲学理论的研究和哲学史的考察是同时或交替进行的。

三、“史”“论”结合研究中国哲学史的主要体现

冯契在中国哲学史学科的研究方面倾注了大量的心血，留下了丰厚的成果。除了撰写《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两种著作外，他还主编了上、下卷的《中国近代哲学史》（上海人民出版社1989 年版）。在撰写和主编的中国哲学史著作或教材中，冯契都坚持了“史”“论”结合的学术立场。

（一）以马克思主义哲学立场诠释中国哲学史

“史”“论”结合，以马克思主义哲学的精神诠释中国哲学史，是冯契所著中国哲学史论著的根本特征。冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》一门开宗明义地说：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。……用马克思主义哲学的立场、观点和方法来研究中国哲学的逻辑发展，以求建立科学的中国哲学史，这是一项有待于许多人共同努力的重要工作。”[7]

以马克思主义哲学立场诠释中国哲学史主要体现在冯契将社会实践当作哲学的源泉。他指出：“从矛盾的普遍性来说，哲学作为自然知识和社会知识的概括和总结，同其他意识形态和科学一样，来源于人类的社会实践。社会实践（主要指阶级斗争、生产斗争和科学实验）是哲学的源泉。所以，我们一方面应该以阶级斗争理论作为分析历史上哲学思想的指导线索，另一方面又必须考察具体科学（首先是自然科学）的发展，把两者结合起来，研究哲学思想的历史演变。”[7]2-3在冯契看来，和别的意识形态都有自身的相对独立发展相同，全部哲学体系都是哲学家或哲学工作者对先驱者留下的思想资料研究的成果。但是，这些思想资料怎样演变与发展，最终由经济关系决定。他援引了恩格斯写给康·斯米特信中的一段话作为自己立论的根据：“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。”[7]冯契认为，经济关系、阶级关系决定哲学的发展是通过政治思想、伦理思想等中间环节实现的；此外，哲学有它的自然科学基础，与科学有密切的联系。因此，在研究哲学史时，必须探讨哲学与自然科学的关系、不同哲学派别的争论以及科学反对宗教迷信的斗争。他指出：“政治思想斗争和科学反对迷信的斗争是推动哲学前进的两条腿，这两条腿立在同一个基础上，统一于社会实践。”[7]4将社会实践当作哲学的源泉，体现了社会存在决定社会意识的马克思主义哲学立场。

以马克思主义哲学立场指导中国哲学史研究还集中体现在对中国哲学史的界定上。在冯契看来，哲学的形成发展一方面是社会实践的推动，另一方面是哲学的相对独立发展，即历史上哲学体系的辩证发展。据此，他将哲学史的定义界定为：“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”[7]11-12将哲学史理解为人类认识史，将思维和存在的关系理解为哲学的基本问题，也是马克思主义哲学立场的体现。

（二）以“智慧”说立场诠释中国哲学史

冯契建构“智慧”说哲学体系的学术旨趣在于论证“知识”与“智慧”不是割裂的，而是有内在联系的，知识可以提升为智慧，实现“转识成智”。冯契所著《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》在诠释中国哲学史时坚持了“智慧”说即知识和智慧统一的学术立场。这里只考察冯契怎样以知识和智慧相结合的学术立场诠释庄子的哲学思想。

首先，以知识与智慧结合的学术立场诠释庄子的“天人”之辨。冯契指出，在“天人”之辨上，庄子比老子更彻底地否定了儒家、墨家的人道原则，将自然原则推崇到了极致。庄子以为，牛马有四条腿，是天生的；而给马拴绳子、给牛穿鼻子，是人为的。强调不要以人为的东西损害天性，不要因刻意追求而违背自然规律，不能将从自然获得的天性去给社会的名分殉葬。在庄子看来，自然所有的事物都是美好的，而人为的所有东西都是丑陋的。冯契指出，孟子以为仁义源于天性，庄子则认为仁义摧残天性。庄子在《骈拇》中认为，仁义不是出于人的情感、意愿；自从虞舜推崇仁义扰乱社会开始，人们都为了行仁义而亡命奔波。这就是用所谓的仁义去改变自己的本性，与给马拴绳子、给牛穿鼻子没有什么区别。孟子虽然把感性称为“小体”，但认为这是人的天性，值得肯定。因而，他赞美离娄那样好的视力、师旷那样高超的欣赏音乐的听力、公输盘的出神入化的木工技巧。而庄子认为人为的声色巧利只会起破坏性的作用，主张堵塞师旷的耳朵、胶粘离娄的眼睛、折断公输盘的手指。他还以为世俗将殉仁义的称为君子，将殉货财的称为小人，这是不对的。实际上，君子与小人、伯夷与盗跖，两者所殉的对象不同，但对人性的破坏却是相同的[7]211。在这里，庄子对自然和人为关系的体认是知识形态的认识论；但得出崇尚自然、反对人为的结论却是价值判断，属智慧形态的认识论。也就是说，冯契同样是从知识和智慧结合即“智慧”说的学术立场诠释庄子的“天人”之辨。

其次，以知识和智慧结合的学术立场诠释庄子的“名实”之辨。冯契以为，从“名实”之辨来说，庄子对于以概念为基础的人的认识能否如实反映变动不居的世界这样一个认识论的根本问题作了相对主义和怀疑论的回答。冯契以为，在中国古代哲学史上，相对主义一般是作为独断论的对立出现的。从认识形式看，独断论可以分为以墨子为代表的经验论的独断论与以孟子为代表的唯理论的独断论。对于这两种形式的独断论，庄子都因不赞成而加以批判，理由是人的感性经验和理性认识都不值得信赖。他以人和动物有不同的味觉、色觉偏好得出没有确定的“正味”“正色”。换言之，色、味的“正”“邪”是依赖于认识主体的感觉经验而决定的，但主体的感觉经验多种多样，所以色味的“正”“邪”没有客观标准[7]214-215。在这里，庄子关于人和动物有不同的味觉、色觉偏好的认知是知识层面的认识理论，而由此出发得出的否定“正味”“正色”的结论受相对主义方法的指导，带有“智慧”的特征。换言之，冯契从知识和智慧结合的学术立场诠释了庄子对“感觉能否给予客观实在”的解答。同样，冯契对庄子关于是非、善美的界限没有办法辨明的诠释也体现了知识和智慧的统一。对是非、善恶内涵的界定是知识层面的认知，而对它们的判定则受社会历史条件、伦理规范的制约，带有具有形而上智慧的特征。

再次，以知识和智慧结合的学术立场诠释庄子关于逻辑思维不能把握宇宙发展法则的观点。“名实”之辨既然涉及认识论，就会涉及逻辑学，因为“逻辑……是对世界的认识的历史的总计、总和、结论”[8]77。冯契指出，在逻辑发展史上，没有产生过相对主义的逻辑学，但以相对主义态度看待认识过程却是存在的。这集中表现在庄子对“言”和“意”能不能把握“道”，也就是逻辑思维能不能把握世界统一原理与宇宙发展法则这两个问题所提出的诘难。在这里，庄子拓展了《老子》的质疑，从三个方面提出了责难：抽象的名言（概念）不能把握具体的对象；静止的概念不能把握变动不居的对象；有限的概念不能把握无限的对象。冯契以为，庄子的这三个诘难尖锐地提出了概念、名言能不能把握宇宙整体发展规律的问题，揭露了逻辑思维中具体和抽象、静止和运动、有限和无限的矛盾。庄子根据这些内在矛盾得出怀疑论和不可知论的结论，无疑是错误的；然而他的诘难，揭露了逻辑思维的矛盾，暴露了问题，就是很大的贡献，因为只有揭示逻辑思维中的矛盾，提出问题，才能推动人类思维活动的发展。它激励之后的哲学家为解答这些责难而重新探索，寻找新的答案。冯契将庄子的三个责难解读为抽象与具体、静止和运动、有限与无限的矛盾，这是从知识层面作出的诠释。而将三个责难诠释为逻辑思维能否把世界的统一原理和发展法则，这涉及了形而上的天道，又显然是从智慧层面作出的诠释。

（三）以“螺旋式圆圈结构”诠释中国哲学史

20 世纪50 年代初至70 年代末，我国哲学界在探讨中国哲学史时，基本上采取“对子结构”或“板块结构”的诠释范式。“对子结构”就是将中国哲学的发展历史表述为唯物主义和唯心主义斗争的历史；在唯物主义与唯心主义斗争过程中又穿插着辩证法与形而上学的斗争，唯物主义者往往持辩证法立场，而唯心主义者又往往持形而上学立场；“文化大革命”时期将“对子结构”推向极端，认为唯物主义和唯心主义斗争的历史就是法家与儒家的斗争史。杨荣国主编、人民出版社1973 年出版的《简明中国哲学史》是以“对子结构”诠释中国哲学史的代表作。其主要表现在三个方面：其一，关于哲学史的对象或定义全面、系统体现了唯物与唯心斗争“对子”结构的诠释范式。其二，它的各章都以包含斗争或论争的命题为标题，将“对子”结构普遍化。其三，在探讨先哲的哲学思想时，刻意将它们置于唯物与唯心斗争“对子”结构上。

“板块”结构的诠释范式就是在诠释中国哲学史的展开过程中，依照西方哲学史的结构框架，将中国先哲的学术思想划分为本体论（自然观）、认识论、辩证法、历史观等比较固定的几大板块。肖萐父、李锦全主编的两卷本《中国哲学史》就带有明显的“板块”结构范式特征。《中国哲学史》上册在考察王充的哲学思想时，设计的二级标题为“战斗无神论者王充的哲学思想”；考察的具体内容为：“元气自然”的唯物主义宇宙观——对天人感应论的否定，“疾虚妄”“重效验”的唯物主义认识论——对圣人神而生知论的否定，“殊气相革”的朴素辩证法和自然命定的形而上学的矛盾，“汉盛于周”的历史进化观和“百代同道”的历史循环论的矛盾。不难看出，它涉及的是本体论（自然观）、认识论、方法论、历史观等内容。《中国哲学史》下册在探讨王夫之的哲学思想时设计的二级标题为“总结和终结宋明道学的王夫之哲学”，涉及的具体内容为：“太虚一实”“理依于气”的唯物主义宇宙观，“太虚本动”“气化日新”的辩证发展观，“能必副所”“行可兼知”的唯物主义认识论，“理势合一”“即民见天”的进步历史观。这里更明显地涉及本体论（宇宙观）、方法论（发展观）、认识论、历史观等内容。该书在探讨哲学史上其他学者的哲学思想时，基本上采取了“板块”结构的诠释范式。

冯契在诠释中国哲学史时，摈弃了“对子结构”，突破了西方哲学翻版的“板块”结构，采取“螺旋式圆圈结构”。冯契以为，哲学史诠释过程中逻辑与历史的一致指逻辑方法与历史方法的一致。它主张哲学史从何处发端，思维进程就从何处发端；在考察的过程中，哲学工作者应当扫除哲学史料中偶然的、非本质的元素，指出哲学发展的本质联系和发展环节。哲学史研究过程中逻辑与历史的一致实际上是从哲学史料里清除掉偶然因素和外在形式，找出逻辑的东西。因此，逻辑和历史基本上是一致的。这显然遵循了马克思主义哲学的唯物论立场。冯契确信，哲学家运用这种方法论原则考察中国哲学史，就容易发现哲学史的展开体现了人类认识的矛盾运动：“哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾的产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决，……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁说过的近似于一串串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”[8]18人类的认识发展过程以螺旋形的上升曲线呈现出来，是由于客观事物内部充斥矛盾；而人们在认知、掌握它们时，常常是甲考察了矛盾的这一方面而乙却考察了矛盾的另一方面，只有经过彼此意见的争论、观点的批判和实践的检验才能达到比较正确、比较完整的认识。一个具体矛盾的解决就体现为一个圆圈的展开，事物的发展过程就是内部矛盾的不断解决过程，旧的矛盾解决了，又会产生新的矛盾。而新的矛盾的解决又需要经过意见的争论、观点的批判、实践的检验，又会以一个新的圆圈呈现出来。但这一展开过程不是简单地重复，而是经过又一次意见的争论、观点的批判、实践的检验，人们的认识在新的高度达到了一致。冯契以为，从总体上看，中国哲学的发展经历了三个大的圆圈，分别以荀子哲学、王夫之哲学和毛泽东哲学的形成为标志。对此，他作出了非常简明和有说服力的论证：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人'、‘名实'关系问题，由荀子作了比较正确比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无'、‘理气'、‘形神'、‘心物'等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高的阶段上达到朴素唯物论与朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。”[8]19

以上两个圆圈是中国古代哲学发展的主要历程，而第三个圆圈则勾勒了中国近代哲学革命的历史发展。第三个圆圈是以毛泽东为代表的中国共产党人领导中国人民从事新民主主义革命，推翻三座大山，建立人民民主专政的社会主义国家，解答了“中国向何处去”这一近代以来的中心问题。

正因为冯契自觉以马克思主义哲学立场、“智慧”说的立场、螺旋式的圆圈结构说诠释中国哲学史，才使得他撰著的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两种哲学史著作终成一家之言，成为中国哲学史著作中的经典。