１９９５年第７期，总第１９６期——文事近录

人类中心主义

一九九五年第一期《哲学研究》分别发表叶平等的论文，讨论人类中心主义。“人类中心主义”从西方传入我国理论界后，引起震荡。叶平在《“人类中心主义”的生态伦理》一文中，专门介绍了“人类中心主义”的现代观念。他以美国植物学家墨迪(W.H.Murdy)的论文《人类中心主义》为基础，认为“人类中心主义”的主要观点是：1.人类评价自身的利益高于其它非人类，一切成功的生物有机体。2.人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任和生态恶化的结果。3.完善人类中心主义，有必要揭示非人类生物的内在价值。墨迪认为人类对人与自然的关系经历了两次重大飞跃：①人最初的认识飞跃是认识到他与自然界并不是同一的，这种认识使人产生自治的思想，使人的行动超越自然界的局限。②人进一步再认识到其行为选择的自由是被自然界整体动态结构的生态极限所束缚，并必须保持在自然系统价值的限度内。墨迪认为，当代的生态危机激发人类重新考证人类在自然界的定位，人不可能脱离自身利益，因此要坚持在人类中心主义理论结构中包括非人类的组成部分。

叶平还进一步介绍美国哲学家B.G.诺顿定义人类中心主义的两种形态，即：仅从感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论，称为“强化的人类中心主义”。“强化的人类中心主义”把自然事物作为满足人需求的工具，是人类的沙文主义。从某些感性意愿出发，但经过理性评价后满足人类利益和需要的价值理论，称为“弱化的人类中心主义”。“弱化的人类中心主义”在调解人与自然关系时，不但承认自然具有人类需要的价值，而且还认为自然具有转换价值。墨迪的观点，显然属于后者。

叶平认为，作为“人类中心主义”现代观念的“弱化的人类中心主义”有三点合理性：1.认为人类生存需要一定范围的生态条件。2.认为人类社会要持续发展有赖于自然资源的保护。3.认为人类精神生活不能没有原野。这种“人类中心主义”扬弃了传统人类征服自然的“强化的人类中心主义”，具积极的意义。它的局限性是，只关心人类及其环境，不顾其它的生态环境，其次，这种观点只把自然看成人类的资源，实际自然是包括人类在内的一切物种的根源。

“第三世界批评”的处境

一九九五年二月号《二十一世纪》发表徐责的文章《“第三世界批评”在当今中国的处境》。徐责认为，九十年代，中国人文讨论的空间的缩小，商品经济大潮的兴起和普遍的政治冷淡，反映在人们生活态度中，变成文学的非政治化、日常琐事化和市民趣味化。虽然正统政治思想被重新祭出，但它毕竟再也无法成为先前理所当然的大众意识形态。于是，民族主义便成为国家权力最有利用价值的意识形态工具。民族主义不仅有政治价值，而且也有商业价值，在做作的政治和商品经济的利用下，民族情调、民族特色、民族传统都被道具化了。民族情绪本应是一种强烈的政治情绪，但在今天的中国，它却与普遍的政治冷淡共生。徐贲认为，一九八九年以后中国大陆出现的“第三世界批评”，就对抗第一世界而言，同西方及其它第三世界国家目前所进行的后殖民批判似有共同之处。但在西方，后殖民批判的意义不仅在于它是第一世界话语的对抗话语，更在于它与实际的社会运动联系在一起。而在印度这样的第三世界国家中，批判对象主要是后殖民社会中存在的社会和文化压迫。与这样的文化背景比较，中国“第三世界批评”的核心是“本土性”，而不是反压迫。它的对抗性批评只有国际性，没有国内性，所以能与官方民族主义话语相安共处。徐贲认为，当前中国“第三世界批评”与西方话语的关系，主要是对西方所造成的“历史压抑”的批判，西方对中国“历史”的压抑，大约有三层意思：1.西方对中国人过去的或现今的经验生活世界的某种看法与知识。2.西方对中国过去或现今的文化、社会、政治等诸方面所作的某些叙述、概括和评价。3.西方对中国社会的演进和变化规律所作的某种概括和总结，从中辨认出某种轮廓轨迹、发展趋向、本质特征等等。当前中国“第三世界批评”对西方造成的“历史压抑”的批判，主要在文学批评领域中进行。中国“第三世界批评”对中国当今的“新写实小说”有特别的兴趣，主要原因是在那些写凡人琐事，记录老百姓“原生态”的小说中看到了“人民记忆”的痕迹。而这种“人民记忆”，就是本土历史性活生生的体现。徐责在对“人民记忆”作了具体的理论分析后，认为，民间记忆并不等于民族意识，民间记忆需要经过民族主义的意识形态处理才能成为民族意识。把当今一些写实作品当作人民记忆的实录，当作民族文化心理、认知形态的直接反应，这样看待文学与现实关系，在认识论上与过去几十年在中国盛行不衰的反映论革命现实主义文学观并没有多大差别。徐责认为，新写实小说作为一种大众话语，拒绝为大历史故事提供印证。它叙述的是被官方主导历史叙述所压抑或遗弃的“记忆载体”。它把文学从神圣而空虚的殿堂带回生存现实，为创作者和读者开辟出一个相对独立于政治活动的空间，这是一种自我防卫的手段。新写实小说向形成一个独立的公众空间跨出了重要一步。但新写实小说所表现的“原生态”，却又恰恰显示了这种原生态的不原始自然——一切民间生存空间都已被国家权力所侵蚀，政治化了。

“道”与“逻各斯”

一九九五年第一期《学术月刊》发表汪裕雄继《意象与中国文化》(载《中国社会科学》一九九三年第五期)之后《“道”与“逻各斯”的再比较》，论中西文化符号的不同取向。汪裕雄认为，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”，可看作东西文化的两面旗帜，两者都作为哲学本体论范畴提出，涵义非常相近。“逻各斯”的三项要义是：1.针对神明创世论而发，赫拉克利特认为，这个世界对一切存在物都是同一的，神就是永恒流转着的火，命运就是循相反途程创生事物的“逻各斯”，2.“逻各斯”高于物质现象世界之上，这个世界过去现在和未来是一团永恒的活火，而“逻各斯”是一种“尺度”，“永恒的活火”是在一定尺度上燃烧。3.“逻各斯”高于“火”，支配着“火”，而非构成世界的物质性始基。它作为宇宙万物生成、运动、发展的普遍力量，体现事物不断向自身相反的方向转化的辩证法则，任何事物又具有统一性，“逻各斯”也承认一切是“一”。汪裕雄认为，这个永恒存在着的“逻各斯”归纳起来至少有三个特点：1.它可以言说，可以用“话语和事实”加以说明。2.它关系到每一事物的本性和实则，超越于人们的日常经验。3.它为人人所有，又为人人不易理解。汪裕雄认为，“逻各斯”与“道”的差异，在于赫氏强调“逻各斯”是可以言说、表达的；而老子主张“道”的把握是“非言”与“不言”。他认为，从符号取向上看，“道”与“尚象”的思维方式相关联，它采用“言象互动”的符号系统，以诗性语言引导人从形而下走向形而上，定出了意象的隐喻和象征功能。“逻各斯”则同理性思辨相关联，采用符号逻辑系统，以逻辑语言引导人从具体的经验上升到抽象的本质、本体、规则、原理，定出了概念和逻辑的推演与论证功能。由于“道”并不舍“象”，未与具体感性经验隔绝，便埋伏了中国文化观念在传播方式上重历史(重人文事象)、重文字书写、重诗与艺术等特点。而西方文化由于“逻各斯”强调“舍象”，带来了强调理性思辨与感性经验、形而上与形而下、此岸与彼岸等一系列绝然两分，演成了后世经验论与唯理论、科学主义与人文主义的种种争论。

困境与突围

由上海社会科学院主办的第一期《社会科学》发表上海社会科学院研究生陈丽对上海作家现状所作的社会调查，标题为《困境与突围》。陈丽的调查显示，改革开放、商品经济的发展，给包括作家在内的所有人铺设了多条生存之轨，但由于体制转轨中措施的不完善不健全，市场发育过程中价值观念的倾斜，造成了以文学为生存方式的作家的生存困境。困境表现首先为收入的窘迫。上海有专业作家十七人，靠作家协会工资与稿费为生。一级作家的工资为人民币四百多元，二级、三级作家分别为三百多和二百多元，而严肃的文学作品的稿费标准平均为每千字二十——三十元。上海一九九二年人均支出每月为人民币二百七十元，单凭工资与文学创作的稿费显然难以维持生计。其次为读者队伍的锐减，严肃文学作品的发行量呈大幅度滑坡趋势。比如王安忆在八十年代著作的印数可达几万册，现在最多几千册；王小鹰创作《你为谁辩护》时印三万册，现在写成的长篇《我们曾经相爱》，订数不足一千。随着严肃文学读者锐减，文学杂志纷纷改刊，纯文学作品刊物发行量大幅度下降，上海目前仅存四家纯文学刊物，《收获》最高发行量达百万份，现在十万份左右；《上海文学》、《萌芽》最高发行量达三十——四十万，现在只有两万左右；《小说界》发行量也只有三万。而作为通俗刊物的《故事会》的发行量已增至三百万。在困境面前，作家们较多的选择是以“亚文学”或“非文学”的创作来贴补，如王小鹰：“电视台活动每次一百元，小品文每篇六十元，《家庭风景线》(解放日报专栏)每月一百三十元，外省或港台高稿酬约稿每千字一百元以上，陈村、蒋丽萍成为给报纸写随笔、小品专家，文化消费类报刊每千字超一百元，而给企业创作报告文学则每千字几百元的标准，致使真正创作严肃文学的作家越来越少。极少部分呈两极，一部分人干脆下海，办公司，搞实业，但下海者都无一例外地表现出对文学的留恋，都觉得下海的最终目的还是为了文学，他们认为下海是为了文学“救穷”。另一部分人仍然坚守自己的象牙塔。《收获》也曾提出口号要成为“精神漫游者的最后家园”，但在生存景况上明显存在心态不平的现象，难以再潜心宁静地写作。生存困境、突围所造成的价值错失以及突围后远离文学而造成的失落，使大多作家心理矛盾，无法选择究竟是为内心为审美而写作，还是为市场而写作。

选择抵抗

一九九五年第一期《当代作家评论》推出“张承志评论小辑”，分别由郜元宝评论张承志的信仰：《信仰是面不倒的旗》；吴炫评论张承志的宗教感：《宗教否定——英雄性与存在性》；朱向前重评《金牧场》：《生命的沉入与升腾》；索飒评论《荒芜英雄路》：《永不孤独的孤独者》；李咏吟评论张承志的散文：《神圣价值独白》。评论者几乎都认为张承志是一个孤独者和一个最后战胜了孤独为自己找到了灵魂栖所的人。认为张承志所发皇的精神信仰、理想人道，构成了在其心灵的天平上担当苦难抗衡苦难的砝码。认为张承志是一个负重前行的西绪福斯：他一面尽力推动苦难这块巨石，一面在心中积蓄着足以支撑这块巨石的力量。而其中，张承志自己发表的答问《你选择什么》中，却认为现在已没有什么孤独可言，所谓gudu是个又臭又酸的词，只有选择——你到底要什么你可能被什么选择，这个唯一的问题。张承志认为，他想的一切和做的一切，只是一种选择，“为狗进出的洞并不好钻，为人进出的门倒一直敞开着”。他认为，“在如此时代，我只是倍加珍惜——使我的笔得心应手的中华文明。我没有胜利的乐观，但我打算抵抗。”“文明的战争结束时，失败者的废墟上应当有拼死的知识分子。我讨厌投降。文明战场上知识分子们把投降当专业，这使我厌恶至极。”

现代人文精神的生成

一九九五年第三期《上海文学》“批评家俱乐部”发表王鸿生、耿占春、何向阳、曾凡、曲春景五人的对谈，标题为《现代人文精神的生成》。这次讨论仍由关于人文精神的失落引起。何向阳认为，内在自信力的瓦解，缺乏沉思、治学的耐心，其实都与知识者缺乏自省人格有关，知识者人格结构现状包含有四个向度的异化，也面临四个层面的剥离：一是从传统人格中剥离，以求取当代性，现在的“中心—边缘”话语，实际正和士阶层“穷—达”两极模式相衔接，事实上，无论处于“中心”还是“边缘”，知识者都缺乏对自身的真正承担，前者是知识扩张掩盖知识良心，后者干脆知识连同良心一起萎缩，二是从专制人格中剥离，以适应民主性。专制人格代表了知识者人格自负的一极，施教者与受教者的关系是强制的带有权力眷顾色彩的“我－他”关系，而非平等对话的“我一你”关系。三是从职业人格中剥离，以返回精神性。职业人格抽空了知识者人文关怀的内在性。四是从殖民人格中剥离，树立主体性。何向阳认为，只有完成这种剥离，淘汰和筛除知识者人格中的异化成分，回到精神现象和精神史内在研究中来，才有可能接近一种新的人文命运的起点。耿占春认为，人文精神，一是个体的、内心的、在道德与宗教意义上对个人有限性的意识，及其内省与超越的愿望；另一是人作为一种社会历史中的存在者，他的欲望、责任与界限。在传统观念中，把个人的道德追求与社会角色直接统一，导致了精神迷误与社会灾难。个人内心生活与社会行为方式，是根本不同、异质的两个层面。把个人在道德上的完善追求施诸社会生活或公众领域，会造成对社会或他人的专制，而把公众尺度加诸个人内心生活，又会造成对个性的戕害。每个领域都有它自己的知和行、体和用。人文知识分子应该回到个人的经验领域之内。

救赎与消费

一九九五年第二期《钟山》发表戴锦华的“九十年代文化描述之二《救赎与消费》。戴锦华在《救赎与消费》中，以“文化毛泽东”、“原画复现”、“记忆的价格”三个标题，分别描述了八、九十年代的“毛泽东热”和九十年代在清费文化中的知青怀旧。戴锦华认为，“毛泽东热”是意识形态国家机器的运作与特定的公共空间之初现、禁忌的重申与对禁忌的消费、主流话语重述与政治窥秘欲望等彼此对立、相互解构的社会文化症候群，是一个有趣的多重话语的共用空间，“毛泽东热”有着在新的社会语境中经典神话重述的政治与现实意味。它指称着一条想象的救赎与回归之路，它揭示的是在一个渐趋多元、中心离散的时代，人们对权威、信念不无深情的追忆，以及在实用主义、商业大潮、消费主义面前，对一个理想主义时代不无戏谑、亦不无伤感的回首。一个“需要英雄”的时代，来自民间的对英雄与神话的呼唤；一个正在丧失神圣与禁忌的民族，对最后一个神圣与禁忌象征的依恋之情。而以《血色黄昏》为代表的知青上山下乡的“原画复现”，不同于“伤痕”、“反思”与“寻根”，它只是一种赤裸或日赤诚的陈述，于不期然之间完成了由英雄主义的社会理想向文化英雄主义的转换，在要求着“集体／社会对个人英雄行为——将屈辱、放逐作为考验来承受的个人、理想的纯净与赤诚予以追认。戴锦华的分析结论是：都市与消费开始取代对意识形态与记忆的消费，以其渐趋成熟形态占据新的文化空间，一次再次，人们在消费与娱乐形式中，消解着禁忌与神圣、记忆与意识形态。

精英思潮的病态心理

近期台湾东大图书公司出版了新加坡国立大学中文系客座高级讲师刘笑敢的专著《两极化与分寸感》，对近代中国精英思潮的病态进行心理分析。刘笑敢在这部专著中提出了“显文化”和“潜文化”这两个概念，“显文化”是占主导地位的，在自觉意识中、受多数人认同的文化。“潜文化”是指在潜意识中、受主流文化压制的传统。他认为，近代中国，精英文化发生了一个大转换，传统时代的“显文化”变成了“潜文化”。近代中国的“显文化”主要来自西方，最初是西方近代的主流文化，稍后则是马克思主义。近代中国的潜文化以传统的儒、释、道三教为代表，也包括了“帝王意识”、“家长制”之类的东西。中国为什么长期崇尚科学和民主，又长期缺少科学和民主？刘笑敢认为根源就在于两极化的价值观：在追求科学与民主的时候只有光明和黑暗、正确和错误、拥抱和抛弃这两种态度、两种选择。这种两极化的思想方法接近于美国心理学家马斯洛所说的“匮乏认知”。“匮乏认知”指强烈的需要最易使人的思考和知觉仅注意到环境与他们需求有关的东西。为什么两极化的价值观在中国会有广泛、长久的影响？刘笑敢认为，原因是因为小农经济占统治地位，农民依附于土地而世代繁衍，形成流动性很小的以宗法关系为纽带的社会群体。在这样的社群中，矛盾冲突主要是靠伦理道德来解决，日常生活中的基本判断就是伦理判断，而伦理判断的基本特点就是非二元。同时，由于小农经济比较简单，没有复杂的流通交换，不需要精密的计算和分析，对于非二元的道德判断很少形成干扰或冲击。和经济生活相比，更为直接的原因可能在于宗法专制主义的统治。在长期的宗法专制主义的统治下，皇权高于一切，面对皇权，无道理可讲，无协商回旋的余地，剩下的只有作顺民和以死相抗两个极端。

刘笑敢强调近代中国精英思潮的病态主要是两极化，排斥任何中间状态的合理性，反对任何调和或退却，反对对复杂的局面作客观的全面分析。两极化的价值取向依赖于归约化的思想方法、单向直线式的历史观。针对这种“病态”，健康的状态应建立在“分寸感”上，他提出“分寸感”为“中为”的概念，取中肯恰切之义，就是中肯恰切的行为原则。

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