文学理论：建构主义还是本质主义？

一、简要的回顾

本人对于本质主义文艺学的反思开始于上世纪90年代后期，第一篇比较系统的文章《大学文艺学的学科反思》发表于2001年，“恬来在我主编的教材《文学理论基本问题》中有所体现。我这种反思的学术资源比较庞杂，主要有形形色色的文化研究、布迪厄的知识社会学和文化社会学、福柯等人的后现代主义、罗蒂的实用主义，等等。这些学术或思想流派都不同程度地存在反本质主义倾向。相比之下，布迪厄的反思社会学、文化社会学理论，以及文化研究，特别是女性主义和后殖民主义的身份建构理论，对我影响更大些。也正因为这个原因，我的反本质主义(如果可以这样称呼的话)更接近于建构主义的反本质主义，而不是后现代的激进反本质主义。

我翻译的《文化研究导论》这样界定“本质主义”：

本质主义是一种教条，这种教条把一些固定的特性或本质作为普遍的东西归于一些特定的人群。……把任何文化的分类编组加以模式化的基本原则，都是在用本质主义的方式进行运作。

而对于建构主义，《文化研究导论》是把它作为“本质主义”的对立项介绍的：

取代本质主义的最好方法是社会建构主义者的解释。典型的建构主义观点可以用西蒙娜·德·波伏娃(SimonedeBcauvoir)的话总结如下：“女人不是生为女人的，女人是变成女人的”。

因为这本书是在“文化身份”这部分集中介绍本质主义的，所以作者特别强调了本质主义在“特定人群”中的体现。其实，这个词也可以换成“特定文学”或者别的什么。如果这样理解，本质主义就是一种思维方法，即把永恒的、普遍的、静止的、模式化的“特性”和“本质”当成一种不变的“实体”归于一个固定的对象，仿佛这种“本质”不是社会文化的建构，而是天生的、自然而然的。

建构主义思想也见于赛义德的《东方学》一书。赛义德认为，“东方”不是一个本质化的实体，而是西方文化的建构。当然，无论是女性主义还是后殖民主义，其反本质主义思想都受到福柯的深刻启迪，福柯一生的学术努力或许就是要告诉我们：“人的本质——假如人有本质的话——并不是一种与生俱来的、固定的、普遍的东西，而是由许多带有历史偶然性的规范和准则塑造而成的。”

在这些理论资源的综合影响下，我给本质主义下了这样的一个“定义”：

“本质主义”与“反本质主义”都是很复杂的概念，本世纪许多有影响的哲学家与哲学流派都曾经对“本质主义”进行清理与批判，比如海德格尔、维特根斯坦、罗蒂、福柯、德里达、利奥塔等(当然，更早的反本质主义还可以追溯到尼采)……大致上可以这样说，在本体论上，本质主义不是假定事物具有一定的本质而是假定事物具有超历史的、普遍的永恒本质(绝对实在、普遍人性、本真自我等)，这个本质不因时空条件的变化而变化；在知识论上，本质主义设置了以现象／本质为核心的一系列二元对立，坚信绝对的真理，热衷于建构“大写的哲学”(罗蒂)、“元叙事”或“宏伟叙事”利奥塔)以及“绝对的主体”，认为这个“主体”只要掌握了普遍的认识方法，就可以获得超历史的、绝对正确的对“本质”的认识，创造出普遍有效的知识。”

在列举了文学理论中的本质主义思维之后，我写到：“由于反本质主义的后现代主义与兴起于20世纪后半期、至今仍然盛行不衰的文化研究(CulturalStudies)的影响，当代西方的一些文学理论家早已开始对‘文学以及文学的‘本质采取一种历史的、非本质主义的开放态度，而且强调关于‘文学本质的各种界定的具体社会文化语境而不是寻找一种普遍有效的‘文学定义。他们不把‘文学视作一种可以一劳永逸地解决的概念，而是转向把‘文学视作一种话语建构。”

我在文章中反复突出和强调了“建构”一词，并且把它与后现代主义的极端反本质主义进行了有意识的区别：“如果说我们的文学理论在理解文学的性质时存在严重的普遍主义与本质主义的倾向，那么纠正这种倾向就必须重建文艺学的知识论基础，这种重建当然没有也不可能有一个统一的模式。就本书(即《文学理论基本问题》，引注)而言，我们的思路是以当代西方的知识社会学为基本武器重建文艺学知识的社会历史语境，有条件地吸收包括‘后学在内的西方反本质主义的某些合理因素，以发挥其建设性的解构功能(重新建构前的解构功能)。”惭谓的“知识社会学的视角”，就是要求我们摆脱非历史的(dehistorized)、非语境化(de-contextualized)的知识生产模式，强调文化生产与知识生产的历史性、地方性、实践性与语境性。

紧接着我又做了这样的补充解释：

“我们对于‘后学的借用并不是无条件的。我们所说的反本质主义并不是根本否定本质的存在，而是否定对于本质的形而上学的、非历史的理解(在这一点上不同于有些‘后学家那种根本否定事物具有任何本质的极端反本质主义)，尤其不赞成在种种关于文学本质的界说、理论中选择一种作为对于‘真正本质的唯一正确揭示。在社会世界，不存在无条件的、纯客观的‘本质，社会世界的‘本质是有条件的，它必然受到社会历史等因素的制约，而我们对于这个‘本质的把握也受到作为社会实践(而不是逻各斯)的语言的中介。我们应该对于所谓‘本质或‘原理采取一种历史的与反思的态度(而不是把它当做是理所当然的、自明的东西)，把所谓的‘原理事件化、历史化与地方化。”

我的观点发表后，在文艺学界引起了一些争论，其中有鼓励，有商榷，也有一些误解，这些误解有些是因为我的阐释不清楚造成的。为此，我觉得有必要把对相关问题做进一步申述。

二、建构主义文学理论论纲

首先，关于本质主义、建构主义、反本质主义等关键词及其相互关系，可以做如下简要说明：

本质主义的文学理论不是文学本质论的代名词，不是所有关于文学本质的理论阐释都是本质主义的。本质主义只是文学本质论的一种，是一种僵化的、非历史的、形而上的理解文学本质的理论和方法。

对本质主义文学理论的反思和扬弃并不必然导致反本质主义。或者说，我们可以把反本质主义分为“反本质主义”与“反本质的主义”两种，建构主义属于“反本质主义”，而不是“反本质的主义”。“反本质的主义”以后现代主义为代表，它不是对本质主义的反思，而是彻底否定关于本质的一切言说，认为本质根本不存在。反本质主义的含义要大得多，它包括了多种对本质主义的反思，后现代式的对任何本质言说的彻底否定只是其中之一；另一种则是我所采用的建构主义。

建构主义反对本质主义，但它同时也可以是一种关于本质的言说。建构主义的文学理论并不完全否定本质，而是认为文学的“本质”是受到社会历史条件制约的文化与语言建构，我们不能在这些制约语境之外，也不能在语言建构行为之外谈论文学的本质(好像它是一个自主的实体，不管是否有人谈论

都“客观存在”着)；也就是说，建构主义不是认为本质根本不存在，而是坚持本质只作为建构物而存在，作为非建构的实体的本质不存在。本质主义文学观的核心是认为文学的本质是先验的、非历史的、永恒不变的，是独立于语言建构之外的“实体”，即使没有关于文学本质的言说行为，文学本质仍然像地下的石头一样“客观”存在着，只是没有被人发现罢了。

相反，建构主义认为离开人的建构行为，文学的本质就不存在，不是“本质”本来就在那里，只要方法得当就可以发现(也就是获得了关于文学的‘绝对真理”)。本质不是发现的而是建构的。就连“文学”这个概念也是建构的。没有建构行为就没有“文学”这个东西(可以有大量文献，但是这些文献不叫“文学”)。

这种建构只能是语言的建构，而对各种建构进行批判的所谓‘标准”也是建构，不存在也不可能存在建构之外的“基础”“实体”“本质”可以作为评判的标准。正如罗蒂所言，“想到语言背后发现作为其‘基础的东西、或它所‘表达的东西、或它可能想与之适应的东西的种种努力都没有成功。语言的无处不在实际上是这样的一个事物，许多东西(包括清楚明白的观念、感觉材料、纯粹理解范畴、前语言意识结构等等)想成为思想的‘自然出发点，即先于和独立于某个文化现在和过去的表达方式的出发点，但都失败了，而由此留下的空隙，语言却进入其中了。”

紧接着上面这点，我们说，建构主义文学理论之所以不同意文学本质是脱离人的建构行为的神秘实体，还因为“文学”本身就是一种建构，“文学”不是前人留下来的所有文献(这是前文学时代的泛文学观)，而是用“文学”标准圈出来的部分文献，这个“标准”，实际上也就是关于“文学”的定义，从来都是、也只能是一种历史文化的建构，虽然历史上的各种文献(比如《诗经》)早在“文学”概念出现之前很久就存在了，但是没有“文学”这个概念的建构，这些文献永远不可能成为“文学”。

建构主义文学理论认为，关于文学本质的建构行为必然处在特定时空中，而不可能发生在真空之中，它因此必然也只能从特定的立场、视角出发建构文学的本质，这个立场和视角必然是有局限的，但也正是这种‘局限”才使得建构者有所发现。这就如同一个人不可能不从一个独特角度观察世界，因为人不可能有不受限制的视角(只有虚构的“上帝”才有)。“全知视角”实际上就是没有视角，而没有视角就什么也发现不了。这就是尼采用以颠覆形而上学的所谓“透视主义”(或译“视角主义”)。

当然，建构主义文学理论否定文学本质可以脱离人的建构行为，但并不认为建构行为是完全主观的、随心所欲的，因为建构行为必然受到社会历史条件和语言文化因素的制约，这种制约因素是真实的而不是虚构的。没有人能够随心所欲地建构文学本质。特别值得注意的是，那些以绝对自由相标榜、否定社会历史条件制约的理论活动(布迪厄称之为“唯智主义”)，同样无不可以找到其出现和流行的社会历史原因(比如审美自律的文学本质论)。

最后，建构主义既然否认文学本质是建构而不是实体，同时也就意味着我们不可能找到一个非建构的“实体”来作为绝对的、不可置疑的标准，来评判各种关于文学本质的建构何者为真何者为假、何者为高何者为低。用以评判的建构的这个“标准”本身也是建构，而且只能是建构，同样也陷入在历史、社会、文化、等等网络系统中。这个标准的有效性不是建立在它的非建构的实体性上，而是建立在文艺学学术共同体的(经平等协商之后的)承认、共识之上。

这就要求我们对于所有文学理论、包括自己选择和使用的文学理论的术语、词汇等，都抱有一种清醒的反思态度，同时也意味着对他人使用的理论、术语和词汇的宽容，切忌把自己心仪的理论当作“绝对真理”。对此，罗蒂关于反讽自由主义(即实用主义，后期的罗蒂更喜欢用这个称呼)的看法对我们启发很大。罗蒂认为反讽自由主义有如下特点：“1、她(反讽自由主义者)对她目前在使用的最终词汇有激烈的持续的怀疑，因为其他词汇，即被她所遇到的其他人或书看作是最终的词汇，给她留下了深刻的印象；2、她认识到用她现在的词汇构成的任何论证都既不能保证也不能消除这样的怀疑；3、就她对其环境做哲学思考而言，她并不认为她的词汇比其他人的词汇更加接近实在，并不认为这种词汇在与某个她自身以外的力量相联系。”我们可以结合文学理论将此发挥如下：

任何文学理论研究者当然都要选择自己需要的理论、术语和词汇，这是理论工作的宿命，是研究开始的前提。但他同时应该对自己的选择持有清醒的反思精神，明白自己的选择不是‘绝对真理”和‘绝对谬误”之间的选择，而是各种关于文学的“意见”之间的选择，自己和别人的文学理论的较量，不是真理和谬误的较量，而是“意见”和“意见”的对话。更应该知道自己选择的一套理论词汇本身是有缺憾的，它并不比别人选择的理论、术语和词汇更接近某个文学的“实体”，而是因为它更加符合使用者的价值诉求、利益以及愿望。这样的文学理论是多元主义的，因为它并不把某个小写的文学理论放大为大写的文学理论，认为其他的文学理论都不是文学理论或者都是错误的、虚假的文学理论。因此，应该让所有小写的文学理论自由争鸣，表达其自身的愿望和诉求。我们选择一种文学理论，只能依据我们自己的需要进行解释，在我们自己的愿望和目的之外不存在可以裁断文学理论适当与否的标准。

指出这点的目的是什么?当然是调整我们的研究范式，改变我们的提问方式：从认识论转向政治学与价值论，从形而上学转向知识社会学。我们不应该去问到底哪种文学本质观是真理，是对于文学“客观本质”的正确揭示，哪些是谬误，是对于文学客观本质的遮蔽。正如罗蒂在解释实用主义者对柏拉图以来的形而上学哲学传统的扬弃时说的，对形而上学的批判并不意味着实用主义者“可以提供一套新的非柏拉图主义的回答，而是说，我们不应当再问这样的问题。”罗蒂认为，实用主义者只是想“该变话题”，改变“提问的方式。”重要的是，我们不能离开人的需要、目的、愿望等等去问所谓“真理”问题，因为真理问题只对人才存在，“如果没有可以思想的造物(即人)，世界上没有一样东西，没有任何对象或事件，可以是真的或假的。”实用主义的核心是“坚持行动者的观点的至高无上性。如果我们发现，在从事广义的实践活动时，我们必须采取某种观点，使用某个概念系统，那么我们必须同时进一步主张，这实际上不是事物本身的样子。”也就是说，我们采取何种观点和视角不是取决于对象，而是取决于我自己的需要。在实用主义者看来，真理不过是有用的信念，“一套词汇的德性不是其精确表象实在的能力，而是其给我们以我们所需要的东西的能力，”不是我们之外的某个神秘的“实体”使得我们的陈述为真，而是我们的利益、兴趣等使我们的陈述为真。

我们并不能够提出新的可以取代旧的本质主义文学理论的新的本质主义文学理论，我们认为本质

主义的提问方式是没有意义的。我们要问的是：什么人在什么情况下出于什么需要、目的建构了什么样的“文学”理论?又是在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了支配或统治地位?被封为“真理”甚至“绝对真理”?何种被排斥到边缘地位或者干脆被驱逐出去?原因是什么?这个过程是否表现为一个平等、理性的协商对话—商谈过程?是否符合民主自由的政治程序和文化精神?这有点类似于罗蒂说的，实用主义要用“政治问题代替认识论问题”，因为实用主义关心的不是关于真理的绝对客观标准，而是真理建立在什么样的信念和愿望之上。罗蒂在论述真理之于信仰的关系时指出：“确实，是我们的信念和愿望形成了我们的真理标准。但这不是因为真理是相对的，而只是因为我们没有一个天钩可以把我们吊离我们自己的信念和愿望，而达到某个较高的‘客观立场。”

在深层的存在论意义上，文学不可能不是我们的信念和愿望的表达，不同的信念铸就不同的文学理论。但这绝不意味着不同的信念、建立在不同信念上的文学理论只能是孤立的、隔绝的、对抗的。人的存在境遇的差异必然产生信念和愿望的差异，进而产生文学观念的差异，但是差异并不一定走向对抗和孤立，它可能而且应该走向对话，应该用对话主义的文学理论来补充建构主义的文学理论。对话主义同样是本质主义的反面，因为对话的必要性来自这样的认识：不存在绝对的、唯一的真理，只存在对于文学的各种言说和意见，各种言说、意见谁也不能认为自己是真理的代表，否则就不需要对话，也无法进行对话。因此，本质主义的绝对真理才是导致对抗的真正原因。持有不同“意见”的两个人相遇更可能会选择对话，而两个自以为代表“绝对真理”的人相遇却只能走向你死我活的对抗。建构主义不等于孤立主义，各种文学言说虽然都不能自诩为绝对真理，但也不是绝对无法对话，甚至也不是绝对无法达成“共识”。只是这个“共识”仍然不是绝对的、而是相对的，仍然是建构而不是实体，一则因为对话本身也受到历史的限制；二则新的关于文学的言说还在源源不断产生，进入对话行列。

从解释学的角度看，我们必须也只能从我们现有的立场、前理解、信念出发选择和建构我们的文学理论(以及其他一切理论)，但我们的这个立场、前理解和信念并不是拒绝交往和对话的，也不是不可能在交往对话中修正的。罗蒂把这种交往描述为把“其他人的文化信念与我们已有的信念编制在一起。”但编制在一起的结果是我的文学理论和别人的文学理论的相互融合，我自己的文学理论连同我的立场和信念，完全可能因为和对方的交往而发生变化。伽达默尔的观点和罗蒂的观点都非常值得我们借鉴。伽达默尔说：我们不可能不带着前理解进行理解，但是我们理解的结果却不是把我们的先见强加给对方而是与对方达到“视野融合。”

我们需要对话，是因为我们无法找到“实体”化的文学本质，否则我们就可以像举着石头一样举起文学的本质，说：“看吧，我找到文学的本质了，你们还争论什么!”如果每个人都举起自己手中的石头，结果只能是暴力冲突而不是理性对话。在文学观念多元化的当下中国，文学理论工作者能够做的和应该做的，是制定诸多文学理论之间的对话规则，努力在如何对话这个问题上达成一致，而不是选择一种文学理论作为“绝对真理”。关于文学理论的这种对话规则实际上就是民主的文化商谈机制，它要警惕的是某些文学理论挟持一些非学术因素(比如权力和金钱)不通过对话就宣告自己是绝对真理，别的全部是谬误，剥夺别的文学理论的发言权。达成这样的公式我以为是相对容易的，比大家一致同意哪种文学理论是绝对真理要容易得多。如果对话的结果是大家高度一致地同意某种文学理论，而且完全是出于自己的自由意志和理性思考，那么，这种文学理论不妨在此时此刻被称为“真理”，但这个“真理”是意见或至多是共识意义上的“真理”，而不是实体意义上的“真理”，是对话对出来的“真理”，而不是上帝或别的什么权威塞给我们的“真理”，是开放的而不是封闭的“真理”，是以后还可以持续质疑的“真理”，而不是从此以后一万年不变的“真理”。

三、关于本质主义和权威主义——回应支字

《大学文艺学的学科反思》以及《文学理论的基本问题》发表、出版以后，不少学者朋友撰写文章进行争鸣。其中包括支宇的《反本质主义的文艺学如何可能?》、张旭春的《“后现代文艺学”的“现代特征”?——评陶东风主编<文学理论基本问题>》以及吴炫的《当前文艺学论争中的若干理论问题》等等。

支宇先生的《“反本质主义”文艺学是否可能?——评一种新锐的文艺学话语》是我看到的最早的商榷文章，发表在2006年第6期的《文艺理论研究》。

支宇对我的《文学理论基本问题》(下称《基本问题》)及其所谓“反本质主义”的评价非常极端化，先是高度肯定，接着又差不多全盘否定。肯定意见几乎全部集中在反本质主义文艺学的破坏或者解构意义上：“《文学理论基本问题》所倡导的‘反本质主义对文艺学知识生产最大的启示性意义在于，它从根本上解构了传统形而上学知识生产的‘本质主义神话。在它看来，任何一种知识和话语所自诩的‘本质、‘规律、‘真理都是具体的、特殊的和偶然的，并不具备跨时空的客观性、唯一性和普遍性。作为一把锋利的理论之剑，‘反本质主义从底部摧毁了‘阶级工具论和‘审美自主论两套中国文艺学界主流话语的理论根基，使人们得以有强大的理论武器怀疑这两种至今仍然束缚中国文艺学家们的‘大文学理论的权威和霸权。””《文学理论基本问题》‘反本质主义思维方式对‘本质、‘规律、‘真理的彻底解构，将我们的文艺学反思和重建带入一个无‘本质、无‘真理的绝对自由状态。面对这样一种无‘本质、无‘真理的绝对自由状态，文艺学获得了无边的理论创造空间，它可以以任何一种独特的方式来进行思考、言说和创造。”

破坏的意义虽然很大，但建构意义却等于零。作者认为，《基本问题》致力于解构一切文艺学对文学“本质”的认定，暴露一切文学观念的‘啡普遍性”和“非真理性”(支宇把真理性等于普遍性，非真理性等于非普遍性，这种普遍性崇拜笔者不敢苟同，详下)，“其结果必然是《文学理论基本问题》根本无力建构一个系统的文学理论体系，无法形成一套完整的文学理论话语。”在支宇看来，反本质主义必然等于“理论的瘫痪”和知识的“无政府主义”，等于放弃理论研究，因此，《基本问题》没有建构自己的本质论不是作者不愿而是根本不可能，“‘反本质主义诉求早已预先剥夺了自己探寻文学‘本质的可能性。”

显然，问题的关键首先在于：支宇(也包括其他的质疑者)一致认定我是反本质主义者，尽管我在文章和教材中反复且明确表白我不是反本质主义者而是建构主义者(详上)，对于“反本质主义”我只是“有条件地吸收”。建构主义是反本质主义的，但却不是反本质的主义，不认为关于本质的言说是不可能的。

建构主义自己就是一种言说本质的方式。也就是反对通过本质主义的方式言说本质。它认为一切这类的本质言说都只是众声喧哗的“意见”而不是定于一尊的“真理”。建构主义并不认为本质言说是不可能的，而是认为，那些声称自己是唯一正确、合法的本质言说是不合法的。

我和支宇的根本分歧在于：我不认为只有本质主义才能有资格被称作“理论”，才能谈论本质，而其他言说方式一概不能进行任何理论研究，更不能形成自己的理论话语。建构主义认为任何理论建构都不是无条件的绝对真理，任何知识建构都受到建构者的存在境遇、视角方法以及特定时代的知识—话语型的制约，都没有无条件的普遍性。但这并不必然意味着知识生产的“无政府主义”或“理论的瘫痪”。支宇显然仍然抱持本质主义的知识论立场，好像只有本质主义的关于普遍、绝对真理的理论言说，才是真正的知识、真正的理论，其他的全部是“无政府主义”、“理论的瘫痪”、“虚无的文艺学”。按照支宇的逻辑，我们只有两种选择：要么服膺本质主义，要不陷入无政府主义(反本质主义)，后者等于放弃理论，等于理论的瘫痪。中间的知识形态和理论形态是不存在的。支宇断言，“《文学理论基本问题》所倡导的绝对的‘反本质主义必然给文艺学知识生产带来一个致命的后果——‘理论的瘫痪。告别了‘本质主义之后，‘反本质主义文艺学却不幸成为一种虚无的文艺学、瘫痪的文艺学。”我想问的是：告别了本质主义之后，难道就只能是反本质主义一种选择?而不可能是既非本质主义亦非反本质主义的第三种“主义”(比如建构主义)?

由于支宇坚信所有可能、有效、真实的知识只能是本质主义的知识，所以在他看来，建构主义者所坚持的“具体而特殊的知识”，必然也是虚假的、不可能的知识，他断言：“《文学理论基本问题》对‘本质主义思维方式的反感和拒斥使得它充分认识到‘本质的具体性、特殊性和虚假性：既然一切‘本质都不过是从某一特殊角度和特定时空而得出的特殊结论，既然普遍必然的‘本质和‘规律根据不可能存在，那么文艺学还有什么必要去获取一个理论立场、建构一套文学话语、得出一个文学结论呢?”把对于“本质”的“具体”、“特殊”的知识等同于“虚假”的知识，这是支宇先生的立场而不是我的立场，它明显暴露出作者的本质主义立场。我认为恰恰相反，只有具体的、特殊的、受到各种因素限制的‘本质”言说才是真实的。正因为“普遍必然的‘本质‘规律的根据”之不存在，才需要我们去获取、也不得不去获取一个特定的理论立场，在此基础上建构一套特定的、有局限的文学话语，得出一个特定的、有局限的“文学结论。”

当然，在《基本问题》中，我们的确没有进行所谓“理论建构”“本质言谢”，但这不是因为我们的所谓“反本质主义”立场导致我们无法进行任何形式的“本质言说”，不可能提供任何一种关于文学“本质”的论说，而是因为我认为教材的使命和专著是不同的，教材的使命是尽可能客观地介绍、梳理知识共同体所公认(或者大致公认)的历史上重要的、有代表性的文学观，而不必要提供自己的文学观。我们的教材理念是：教材是一个客观介绍知识史、学科史成果的地方，而不是建构编写者自己的所谓理论的场所(顺便指出，支宇认为《基本问题》与其说是教材，不如说是学术著作，可见其对教材和著作的区别的看法与我正好相反。这倒是一个非常值得接着讨论的问题。如果一部教材连本学科的知识史都没有梳理清楚，却大谈特谈自己的“理论”，这样的教材具有合法性么?)支宇说：“《文学理论基本问题》终其一书都未能提出一个关于文学的看法和意见，它所有的旁征博引和深思熟虑都可以最终归结为这样一个最基本的‘反本质主义结论：文艺学是复杂的、历史上多种多样文艺学知识各有其优劣，人们可以从不同的角度认识文学，文学没有‘本质，文艺学不可能发现‘真理。”如果把这里的“本质”理解为“铯对实体”，把“真理”理解为“绝对真理”，那么，支宇的判断无疑是正确的，但是如果像《基本问题》那样吧“本质”理解为一种历史和地方的建构，把“真理”理解为“意见的真理”(阿伦特语)，那么，我们也可以说，《基本问题》要告诉我们的是：任何关于文学本质的言说都是历史化和地方化的言语建构，任何关于文学的真理都不是绝对的。

我从来就不反对个人自由地撰写自己的文学本质论，甚至是本质主义的文学本质论(比如支宇先生就是本质主义的崇拜者，我同样很尊重他)。建构主义文艺学并不认为没有本质就是文学的本质，也不主张只有反本质主义的文艺学才是合法的文艺学或真正的文艺学。就像后神学时代仍然存在神学，后形而上学时代仍然存在形而上学一样，反本质主义时代仍然存在本质主义文学理论，区别只是在于它已经不能独霸文坛。不允许本质主义的文学理论(如阶级斗争工具论的文学理论)存在，这同样犯了专制主义的错误，同样违背了自由的精神。

我警惕的是这种本质主义文艺学的书写权力被某些人所垄断。在此，我愿意再次提出文艺学知识生产和传播(特别是教科书形式的生产和传播)的程序正义问题。我在几年前写的文章就这样说过：“我理解的文学理论知识建构的合法性是一种程序合法性，它不询问某种关于文学本质的言说的具体内容是否合法，而只涉及关于文学本质的知识生产程序是否合法的问题。”也就是说，每个人或每个群体都具有就文学本质做出陈述的权利，只要它的这种陈述是合乎程序正义的。如果一种关于文学本质的言说借助于非正义的程序独霸了文学理论场域，别人只能接受而不能质疑，更不能提出自己的本质言说，那么这种言说本质的程序就是非正义的。何况，在一个价值多元化、观念多元化的时代，就文学本质达成实质性共识是非常困难的，但是就文学本质的建构程序达成共识则容易得多。就像我们今天很难就何为“好生活”的实质内容达成一致意见，而就关于“好生活”的讨论方式、讨论程序达成一致意见则并不难。同样道理，经过了改革开放和思想解放运动的洗礼，我们的文艺理论工作者应该能够达成这样的共识：任何人、任何群体，都不能于理性言说之外来强行推行一种关于文学本质的理论。强调程序正义的重要性是不言而喻的。

当然告别本质主义并不是告别所有本质建构的努力，因此和支宇主张的“重新个性本质化”“文艺学话语的多元化和个性化”是不矛盾的。

四、何谓“文艺学自己的声音?”——回应吴炫

吴炫先生在《文学评论》2008年第4期发表了《当前文艺学论争中的若干理论问题》一文，其中大部分的篇幅针对我主编的《基本问题》提出了商榷。吴文给我的突出印象是逻辑混乱。比如它一开始就指出：“我首先想说的是，把出于‘本质化努力去定义文学的文学观，简单理解为一种超越时代的‘普遍规律，在中外文学理论史的经验中是很难成立的，因为我们必须回答好这样的问题：有哪一种文学观是被中外文艺理论家公认具有普遍性或永恒性的‘文

学本质观?又有哪一种文学观不是具有地方色彩和文化地方性的?”这几句话中隐藏的逻辑错误很多。首先，我从来没有把“出于‘本质化努力去定义文学的文学观”，“简单理解为一种超越时代的‘普遍规律”，因为很简单，“文学观”，包括本质主义的文学观，本身都不可能是“普遍规律”，而是自认为把握了“普遍规律。”也就是说，我从来不认为本质主义的文学观真的把握了文学的“普遍规律”，而只是说它自认为把握了而已。这样一种自以为把握了‘普遍规律”的文学理论，本身当然不是普遍的，也无法得到中外文学理论家的“公认”，是具有“地方色彩和文化地方性”的。本质化的文学理论、文学观念本身的历史性和地方性，与这种本质观的言说者否定文学理论的历史性和地方性、自诩获得了文学的永恒的本质或规律不是一回事，也不构成矛盾。比如苏式马克思主义的文学本质论并不认为自己是一种地方性和历史性的知识(即不具备普遍有效性)，但在我们看来，这种本质论当然是在特定的历史条件下出现的，是具有历史性和地方性的。如果说一种理论必须得到古今中外所有理论家的一致同意才是本质化的理论，那么世界上根本就没有这样的本质论，即使大家公认的本质主义者柏拉图也不是，因为批判柏拉图的人多了去了。

吴炫先是通过偷换概念把我反对的观点强加于我，然后把我正面阐述的观点(所有文学理论都是历史化和地方化的建构)拿来批驳我，他的正面观点几乎就是在重复我的观点。很遗憾地说，这是一个很不应该犯的低级逻辑错误。吴炫的文章就建立在这样一个逻辑错误上，其推导出来的一系列观点也就不攻自破。

吴炫文章中这样偷换概念、似是而非的论断很多。比如，到底什么是历史化或历史性?吴炫说：‘批判过去的文艺学思维是‘本质主义思维、‘普遍主义思维、‘一劳永逸思维的学者，首先是把文学观一直是受时代和文化制约的‘可变性历史状况，与理论家借用权力、地位以及制度中存在的问题导致的对一种文学观的‘一劳永逸的超稳定干预混淆了。对这种混淆的区别，使得我们应该警惕的主要不是‘本质思维，而是权力对于文学观的不正常制约。”“即便传统的本质主义思维有中心化倾向，要改造的也不是‘本质主义思维，而是‘中心化的本质行为和‘把本质绝对化的文化。”

吴炫的这个观点与支宇的观点很接近(虽然表述得更加玄妙了一些)，我也基本上赞同。对此我要说明的只有两点。首先，我不知道我在哪里曾经把“本质思维”与“权力对文学观的不正常制约”混为一谈。我在《基本问题》中集中论述的虽然是本质主义文学理论的弊端，这不等于把它和权力对于它的利用混为一谈。其次，尽管“本质思维”与“权力对文学观的不正常制约”不能混为一谈，但也不能用二元对立的方式把它们一刀两断。如上所述，权力制造或利用的总是本质化的思维和本质化的文学理论。何况在当代社会，权力的干预也不可能表现为裸裸的武力威逼，它总要把某种理论拿来做哪怕是一个幌子。就以政治权力干预文学最粗暴的“文革”时期来说，文艺界就在政治权力的干预下生产出了大量本质主义的文学理论和文学理论教材。难道吴炫先生不认为它是“文学理论”?难道本质主义的文学理论和权力对文学理论的干预是完全不相干的两码事?

吴炫还把“作为哲学的二元对立思维”与“权力”对其的利用进行做了截然的二元划分。起因是我曾经引用罗蒂的一段话来概括本质主义的特点：“本质主义的基本特征就是在内在与外在、实体与现象、中心与边缘的二元论”。罗蒂的思想很清楚，那种设定内在与外在、实体和现象的思维方式就是本质主义的思维方式，因为它假定这个“内在”和“实体”是超越于人的言说、行为、实践、利益、目的等之外的超越实体，反本质主义的核心是否定本质与现象的区别，因此它既不是本质主义，也不是现象主义，而是认为现象就是本质。“那些希望真理具有一个本质的人，也希望知识，或理性，或研究，或思想与其对象之间的关系也有一个本质。而且他们希望他们能够运用他们对这样的本质的认识来批评在他们看来是错误的观点，并为发现更多的真理指明前进的方向。詹姆斯认为，这样的希望是徒劳的，这里没有任何地方存在这样的本质，也没有任何普遍的认识论方法来指导或批评或保证研究过程。”文学理论中的本质主义就是假定在人们对于文学“本质”的各种言说、建构之外，存在一个文学本质这样的“实体”，这个实体本身不是建构因此可以作为判别诸多建构(现象)的绝对标准。吴炫认为我(实际上是罗蒂)对于这种“二元论”“缺乏辨析与追问。”因为“作为哲学的‘二元对立思维与意识形态借助‘二元对立思维来使一种观念和学说‘中心化，并使这种中心化的学说通过排斥其他学说而达到‘一元化的状况是不可同日而语的。”从吴炫的文章全文看，前者(哲学上的二元对立)不仅没有危害而且十分必要，后者(权力借助这种二元对立来进行中心化、一元化)才是我们需要告别的。我不得不再次重申：我从来没有说过哲学上的二元对立和权利借助这种理论上的二元对立来进行中心化是一回事，比如“优等种族”/“劣等种族”的二元对立思维和法西斯主义对其的利用也不可同日而语。但事实是，我，还有其他反思本质主义的学者，都是在理论层面上谈论本质主义和反本质主义，而不是在政治层面上。我当时着重分析的是二元对立思维本身所反映的本质主义倾向及其对思想的遮蔽性。而且即使不涉及法西斯主义对于种族主义的利用，种族主义的那种二元对立思维本身(它也是理论本身!)对思想也是有害的。本质主义是一种理论话语本身的特征，其对思想的危害即使不分析其政治后果或政治使用，也可以分析出来。比如，把一个种族、一种性别或一个阶级的族性、性征、阶级性简单化、一元化、本质主义化，即使在知识论本身的角度看也是荒谬的，是对于族性、性征和阶级性本身的复杂性和杂交性的遮蔽。

事实上，吴炫竭力区别理论本身和对理论的利用、本质主义本身和对本质主义的利用，最终是因为他钟爱本质主义。他对本质和本质主义的钟爱常常溢于言表：‘任何知识都是以一系列基本观念为基础建立起来的，而任何观念都是对事物进行‘本质理解的结果。即便是‘历史地和‘地方性地对文学的理解，要对文学有一个清晰的界定，都离不开对文学现象进行‘本质性概括。”如果吴炫的“本质理解”“本质性概括”并不都是‘本质主义”的同义词，那么，我对此没有异议。比如建构主义也会涉及对本质的理解，但它不是本质主义的。遗憾的是，吴炫不是这样理解的，他说的“本质理解”“本质性概括”就是本质主义，因此他才会断言：“真正的反本质主义，已经不是知识生产的一种，而很可能是取消文艺学新的知识生产，不是‘获得了无边的理论创造的空间，而是消弭了理论创造，将个人对文学的感受和感知代替理论的可能。”吴炫的意思很清楚：所有理论活动都只能是本质主义的!我不知道按照这个标

准，福柯、德里达、罗蒂是否还算是理论家?如果是，他们必定也是本质主义者(这个与常识违背的判断是需要吴炫证明的)；如果不是，请证明不是的理由：为什么公认的20世纪最伟大的理论家福柯、德里达在吴炫这里连理论家的资格也不具备了?

按照这样的一种奇怪的本质主义思维方式，吴炫还以为，要研究文学就必须给文学下一个本质主义的定义，必须回答“什么是文学”“什么不是文学”，我不知道世界上没有下过这样定义的文学研究者有多少，但是我想一定是不少的，我自己就是这样的一个(作者说“这显然不是陶东风的原义”，错了，这正是我的原义，我认为不必下定义也可以研究文学)，当然，在吴炫看来，包括笔者在内的不下定义的研究者根本就不是在从事理论研究，他们最多是在把卑微的“个人感受”代替了高深的理论。

吴炫的本质主义理论还有别的奇奇怪怪的表述。比如，他认为，“一个理论家对自己提出或认同的文学观的‘确定性信念，不能简单地被理解为带有贬义的“本质主义者”。当然，吴炫的观点我完全同意，但是我不知道所指为谁?我也是一个对自己的文学观持有“确定性”的信念(尽管这个信念可能会发生变化)，但是我又是一个反本质主义者，我对自己的反本质主义的文学观持有“确定性”的信念。但是捍卫这种文学观却不见得是吴炫理解的捍卫“文学的共性”。它的下述观点就更加离谱：“一种即便是地方的、特定时代的文学观，也应该尽可能切人文学的基本特点或文学的共性。”恕难苟同。在“地方的、特定时代的文学观”之外存在神秘的所谓“文学的基本特点或文学的共性”吗?它是哪里来的?这种思路其实就是我们理解的典型的本质主义思路，它假定在地方陛、历史性的文学观念之外还有一个神秘的“文学的基本特点或文学的共性”，后者是超越于历史性和地方性建构之外的非建构物!这个建构物就是罗蒂反复批判的形而上学“实体”。

在这样混乱的本质主义文学观基础上产生各种奇奇怪怪的文学本质论当然也就不奇怪的。第一个被吴炫拿出来作为文学‘普遍本质的”是文学的所谓“服务性”，因为从“为政治服务”到“为身体服务”，文学一直在那里不停地“服务”着(大概还可以加上“为形式服务”“为梦幻服务”“没有服务的服务”或“为文学自己服务”等等)。文学的这种被无限放大的“服务”本质还是“本质”么?这样谈论文学的“服务”本质还有什么意思?吴炫还拎出一个“形象性”作为文学的“普遍本质”：文学能够没有形象么?对不起，文学还就是没有形象，除非你认为文字也是形象，如果真的是这样，哲学不是文字写的吗?就算不谈文字是否是形象的问题，绘画、雕塑、影视哪个没有形象呢?最后一个被匆忙抓出来充当文学本质的是“反映论”。吴炫责问道：难道反映论完全“过时”了?《木子美日记》不是对其“身心现实”的反映?当然，没有人说“反映论”过时了。在建构主义者看来，文学理论根本不存在什么“过时”不“过时”的问题。如果一定要说什么东西过时了，那么我只能说，“过时”的说法已经过时了。一种理论不会因为其所谓“过时”而与本质无缘，也不会因为其没有“过时”就必定反映了“本质”，具有了“普遍性”。此外，把反映论的概念无法放大，反映社会现实是反映，反映做爱感受和过程是反映，反映下意识也是反映，我的天，这样的“反映”概念还有意思么?

吴炫文章对本质主义的捍卫还有其他的原因，这是他在下篇论述的话题，第一个原因就是所谓“确立文学的自主性”。我曾经在《重建文学理论的政治维度》中指出，应该对政治进行新的理解，其中包括把女性主义所说的日常生活的政治，包括进来。同时我也指出，西方文化研究的“政治化”诉求并没有导致文学自主性的失落。吴炫针对我的这些观点，指责我“忽略了中西方政治体制和政治环境的重大差异，一个以自由观念和个人权利为基本单位的民主政治环境，所有的政治性行为和政治性话语，都是被容纳和尊重的，当然也就不会导致其文艺理论自主性的丧失，而且也必然滋生西方的‘主体间性理论和‘互为主体的理论关系。”

这段话听着好像很耳熟。原来我在近年来的一系列关于文学与政治关系新解的文章中，一再强调了同样的意思：政治化和意识形态化是否会损害文学的自主性正是取决于政治体制。在我发表于2004年的同样是反驳吴炫的文章《文化批评的兴起及其与文学自主性的关系》中，对此已经做了非常清楚明确的阐述，现部分摘引如下：

文学的自主性与自律性问题非常复杂，我们必须从两个不同的层面上来加以理解。一个是制度建构的层面，一个是观念与方法的层面。

制度建构意义上的自主性的确是现代性的核心之一。在西方，这个建构过程出现于18、19世纪，它导源于一体化的宗教意识形态的瓦解，与社会活动诸领域——实践／伦理的、科学的、艺术／审美的——的分化自治紧密联系在一起(参见韦伯与哈贝马斯的相关论述)。在中国，文学场的自主性建构开始于19世纪末20世纪初，主要表现为一体化的王权意识形态统治的瓦解，文学摆脱了“载道”的奴婢地位。

作为文学观念与文学批评方法的自主性则只是一种知识立场或关于文学(以及文学批评)的主张而已，这种作为文学主张的自律论——比如为艺术而艺术、文学的本质是无功利的审美——与作为独立的文学场的自主性之间并不存在必然的对应关系，它既可能出现在一个自主或基本自主的文学场中，比如法国19世纪的“为艺术而艺术”的主张，20世纪英美的形式主义批评与新批评；但也可能出现在一个非自主的文学场中。在后一种情况下，自律论的主张表现为一种受到主导意识形态甚至政治法律制度压制的、边缘化的、不“合法”的声音，但并非绝对不可能存在。同样，他律论的文学主张与他律的文学场之间也不存在机械的对应关系。一种他律论的文学主张可以出现在一个不自主的文学场中，比如中国“文革”时期就是这样。这个时候，它表现为“文学只能为政治／阶级斗争服务”；但他律的文学主张／观念，方法也可能出现在一个自律的文学场中，比如在文学场的自主性相对较高的西方国家，同样可以发现相当多的他律论的文学主张与文学研究方法，其中包括各种各样的马克思主义与新马克思主义，当然也包括文化批评。”

除非吴炫先生能够证明他在2003年之前就像我这样论述过这个问题，否则我只能怀疑他是在照搬我的观点来批判我(当然是被误读了的那个我)。

在接下来的篇幅里，吴炫开始阐释自己的文学理论，并对于当前文艺学的论争做了基本否定的评价。这个否定包括：论者只关心文艺学如何从一元化走向多元化，而“不关心中国文艺学在一元或多元的状况中其实都没有属于文艺学自己的‘声音之问题”。我实在不知道吴炫说的“文艺学自己的声音”是什么。我只知道，多元化是我们能够提出“文艺学自己的问题”，发出“文艺学自己的声音”的前提，如果在多元的、自由争鸣的状况下也听不到文艺学自己的声音，我不知道应该怎样才能听到这种声

音。

五、在现代与后现代之间——回应张旭春先生

最后我想回应一下张旭春的《“后现代文艺学”的“现代特征”?——评陶东风主编<文学理论基本问题>》。总体来看，张旭春的文章致力于挖掘我文章的自相矛盾之处，进而证明本质主义乃理论活动所不可缺少。所谓矛盾主要是指：1、关于坚持自主性与反对本质主义的矛盾；2、关于现代性立场和后现代性立场的矛盾。

下面分别回应。

1、关于坚持自主性与反对本质主义。

我说过‘文艺其实有自主规律可寻的——只要中国发生了制度性分化，中国文艺就可以获得自主性。”“但这岂不是与他为教材设立的反对任何形式的(文艺)本质主义主导思想(文艺没有任何自主性本质)相矛盾了吗?对这个问题只有一种解释：陶东风教授其实并不是绝对的反本质主义者—一除恰相反，陶东风教授是一个绝对的本质主义者!”很遗憾，这个加了惊叹号的判断其实是十分无力的，是建立在误解基础上的。系统读过我的文章的读者应该明白，我说的这种基于社会文化活动的分化自治而获得的文学自主性，是一种制度性的建构，而不是什么神秘的“实体性本质”。在此，自主性意指文学活动场域因法律和其他社会制度的保护而得以免受政治经济或其他场域的随意支配(如我们“文革”时期那样随意受政治的支配)。也就是说，文学的自主性是有的，文学的“本质”也是有的，但是这个“自主性”、这个“本质”从来就不是天生的，不是本来就存在于那里的“实体”，而是各种复杂的社会文化力量的建构，不是无条件的而是有条件的。问题的关键在于，在张旭春那里，不是本质主义就是反(无)本质主义，没有别的选项，但是我却偏偏选择了一个间乎两者之间的“建构主义”。我说文艺没有自主性“本质”的意思很清楚，文艺的自主性不是天生的而是建构的，不是没有自主性，而是自主性是被建构出来的，各种复杂的政治经济和文化的力量参与了这种建构。这种观念既不是本质主义——认为自主性是天生的，也不是反本质主义，认为根本没有本质(在这里即使自主性)这回事。

2、关于现代性立场和后现代性立场的矛盾。

先引张旭春的一段话：‘在《告别花拳绣脚，立足中国现实》一文中，陶东风教授便以一个本质主义捍卫者的凛然正气，猛烈地抨击了中国的后殖民批评，因为这种理论的最大问题是以‘其反本质主义的立场彻底瓦解了探索真理的可能性，永远不能告诉我们什么样的话语是真理或者接近真理，所以‘我们必须在民族、强弱的标准之外与之上，建立一个普适的标准。”以此为据，他认为我其实是认可并坚决捍卫某个“普世本质”的。具体而言，我的《基本问题》所设立的反本质主义立场所针对的靶标并非中国文艺学的本质主义，文艺学的反本质主义只是他借文艺学阐述其政治关怀的一个平台。

必须承认，张旭春的这个观察是细致和深刻的，我的确很难简单地说自己是现代主义还是后现代主义者。这在我的文章中不乏证据，特别是在把我不同的文章互文地加以参照阅读时，更容易发现。比如张旭春上面的那段话引自我的《告别花拳秀腿，立足中国现实》，而他下面引用了的这段话则引自《基本问题》：“如果说标榜元叙事、大写的哲学、绝对主体的现代主义是本质主义的，那么，我们理解的放弃了本质主义的文艺学也未尝不可以说具有后现代主义文艺学的某些特征。但是从它不是设定某种关于文学的言说为绝对之真并以此统帅文艺学研究、从它倡导各种文学观念的平等地位与交往理性而言，我更愿意称它为自由、多元、民主的文艺学。在这一点上它又具有强烈的现代特征。”

张旭春的话促使我系统反省了我的相关言论，现把我的思考回报如次：

第一，就政治关怀而言，当我反思中国文学现实的时候，的确同时使用了后现代的反本质主义，以及西方启蒙现代性关于自由、民主、人的解放等本质主义的宏大叙事。这样做的原因并不完全是对两者的差别完全一无所知，而是它们在解构和反思中国特色的文学现实方面可以联手。它一方面具有一般本质主义的特点(比如追求普遍性、绝对性、排他性以及一元化等)，对此，福柯、德里达和利奥塔(顺便说一句，布迪厄很难说是绝对的后现代主义者，他是一个建构主义者，他对于社会科学自主性的捍卫就是一个证明)等的后现代主义思想家的理论可以进行解构；但另一方面，它还是一种与西方现代启蒙主义、自由主义不同的现代本质主义类型，后者同样可以对前者进行解构(80年代的思想解放运动基本上是走的这个反思路子)。正是在这点上，西方的后现代主义和西方的启蒙主义未尝不是我们可以同时利用的。

第二，中国现代文论类型是两个，一个在苏联模式基础上中国化了的工具论的文论，一个是强调审美自律的文艺现代性理论(来自西方但同样经过了中国化)。它们虽然都是本质主义的，但是分属不同的、可以相互拆台的类型。就前者而言，本来就可以有两个武器可以对抗它，一个是审美现代性，一个是后现代主义。前者的特点用一种本质主义的现代文论取代另一种同样是本质主义的现代文论；后者则同时解构这两种现代文论。80年代主张审美自主的中国学者就是通过审美现代性来解构工具性文论的本质主义。而活跃于90年代以来文艺学界的中青年学者，则更多地选择了后现代立场(比如陈晓明先生)。就我而言，我在80年代和90年代初期的文章中，更多地采用了审美现代性立场，而在《基本问题》中对后现代主义借鉴更多。这是因为《基本问题》既反思了蔡仪和十四院校的阶级论本质主义，也反思了审美自主性理论。而对于审美本质主义再用现代性的知识谱系去反省就有些力不从心，所以我更多地借鉴了后现代主义。

第三，运用西方启蒙现代性关于自由、民主、人的解放等价值，是否必然陷入“本质主义的宏大叙事”?的确，启蒙主义的元叙事和主体观、理性观带有本质主义特点，但是当我说我主张的建构主义文艺学“不设定某种关于文学的言说为绝对之真理并以此统帅文艺学研究，从它倡导各种文学观念的平等地位与交往理性而言，我更愿意称它为自由、多元、民主的文艺学。在这一点上它又有具有强烈的现代特征”的时候，我真的陷入了自相矛盾的境地?自由、多元和宽容难道不是现代性确立的价值和原则?当然它们也是后现代所倡导的价值和原则。

这里的关键是，在现代主义和后现代主义同时并存相互交织的今天，我的很多思考似乎很难简单归人被简化了的现代主义或后现代主义，以及同样被简化了的本质主义和反本质主义。在建构主义的立场看，自由、平等、人权等普世价值就不是天生的、先验的，不是本来就存在的先验实体，而是人类在长期的交往历史中逐渐建构的，是人类文明在长期的对话交往过程中探索、建构的价值共识，它们是普遍的，但是又不是先验地普遍的，它的普遍性基础在于主体间就此形成的交往共识。坚持它的确是在坚持一种普遍性，乃至坚持一种“本质”，但却不是在坚持传统形而上学意义上的本质主义。事实上，像哈贝

马斯、布迪厄和沃林这样的思想家，就很难简单归之为现代主义者还是后现代主义者，本质主义者还是反本质主义者。我在出版于2001年的一本书中即已注意到这个问题，我写到：与上一辈的现代性思想家相比，像哈贝马斯这样的“在‘后学语境中思考并捍卫现代性的思想家对现代性更多了一种反思的态度，即使那些旨在捍卫现代性规划的思想家，也是在直面而不是回避‘后学挑战的前提下重申现代性的价值。罗尔斯、哈贝马斯等是这方面的著名例子。他们都同时对现代性与后代性持反思批判的立场。哈贝马斯在坚持启蒙基本规范的同时也反思了现代性的缺憾，倡导从意识哲学向交往哲学、从工具理性到交往理性、从主体性到主体间性、从强制普遍主义到商谈普遍主义的范式转换。”

我以沃林的《文化批评的观念》为例指出，认真对待后学挑战的现代性捍卫者已经不可能简单地死守现代性。后现代主义和后结构主义已经向启蒙运动的文化遗产提出了强大挑战，这些遗产如工具理性、自我设定的主体性、欧洲中心主义，等等。沃林的政治与文化立场虽然明显偏向启蒙主义，但他捍卫启蒙主义的方法却不是简单地回避“后学”的挑战，或以非反思的态度全盘维护启蒙的一切设计，陷人“启蒙拜物教”；相反，沃林指出：“只有通过对启蒙箴言在历史上流产的方式作出不断的反省和内在的批判，才有可能把开明达观的批判精神——被道德家、学者和启蒙运动者等等英雄主义地发扬光大了的那种精神——重新统一到原来的乌托邦冲动中去”，或“通过反省启蒙运动的历史局限性以促进启蒙的积极观念。”

其实，在西方思想界，同时具有现代性和后现代性两种思想方式和立场的不乏其人。除了哈贝马斯和沃林，还有一个很典型的例子就是我特别喜欢的阿伦特。我在《告别花拳绣腿，立足中国现实》一文中就特别论述了阿伦特思想的这个特点(非常奇怪的是，张旭春先生一方面把我的这篇文章和我的《基础理论》对照阅读以寻找我在现代性本质主义和后现代反本质主义之间的矛盾立场，但却闭口不谈我在《告别花拳绣腿，立足中国现实》一文的第一部分对阿伦特的论述，因为在某种意义上，这部分关于阿伦特既是现代主义者又是后现代主义者的论述，正好可以解答张旭春的疑惑)。

我认为，在今天，任何一个想要坚持现代主义立场的人都不能无视后现代主义的挑战，否则是没有出路的。