人神语境中的意识形态建构——《诗经》祭祀诗探析

□刘衍军（江西师范大学国际教育学院，南昌 330022）

祭祀诗是在宗教祭祀活动中咏唱的赞颂神灵、祖先，祈福禳灾的诗歌。“祭祀之道，自生民以来则有之矣”①。因此，伴随祭祀活动的祭祀诗也是一种普遍性的文化现象，祭祀活动盛行的民族，几乎都有自己的祭祀诗。《诗经》保留了我国最古老的祭祀诗，研究这部分诗歌对于研究古代思想文化具有一定的意义。

在《诗经》中，《周颂》的全部以及《大雅》中的一部分都是祭祀诗。从祭祀对象看，这些祭祀诗主要分为两类：一是祭祀山川社稷天地之神，如《时迈》《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》《丝衣》等。二是祭祀祖先，赞颂祖先功德。《周颂》三十一篇中半数以上都是祭祀先王的。另外还有《大雅》中的《文王》《思文》《生民》《思齐》《公刘》《皇》《绵》《大明》等。祭祀诗本是用于沟通人神关系，正如《毛诗李黄集解》所云：“告神之乐章也。”②但如果深入分析，可以发现《诗经》祭祀诗在沟通人神关系的表面现象背后，还有着非常重要的现实功用，即通过祭祀诗的言说行为，构建一套新的意识形态，为姬周取代殷商进行辩护，为新的统治秩序提供阐释。

一、宣扬“天命”和“以德配天”，诠释周代统治的合理性和权威性

周武王灭商，在历史上曾被视为臣弑君的事件，即使到战国时期齐宣王还问：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”（《孟子》）可见重新建构新的意识形态体系，为周的行为辩护，树立统治的合理性和权威性，让其他氏族部落接受周天子为天下共主是政权建设的当务之急。祭祀诗便是这种新的意识形态体系的重要部分。

首先，《诗经》祭祀诗宣扬天命观念，为周代替殷商进行统治给予言说。宣扬天命观念是周人的一个言说策略，殷商人迷信天命，凡遇祭祀、征伐、田猎、疾病、农业的丰歉、天气的阴晴风雨等大事，都要用占卜的方法询问鬼神。《尚书·西伯戡黎》记载西伯灭黎后，形势对殷很不利，纣王却说：“呜呼！我生不有命在天。”这充分反映了殷人的思想状态。周代祭祀诗也以“天命”观念进行意识形态的言说：

明明上天，照临下土。（《小雅·小明》）

上帝临汝，无有贰心……小心翼翼，昭事上帝。（《大雅·大明》）

天是人类的主宰，它高高在上，监视人间。君王代表上天对人间进行治理，必须小心翼翼进行统治，以敬奉上天。殷商曾经是上帝在人间的代表，享有祭祀于天、施治于民的权力“，殷之未丧师，克配上帝”（《大雅·文王》）。但是商王犯了严重错误，如《大雅·荡》云：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”《尚书·牧誓》也记载：“惟妇言是用”、“昏弃遗王父母弟”、“暴虐百姓”。因此，殷商的统治已经违背了上天的意志，失去了统治的合法性，丧失了天子的资格，必须受到上天的惩罚。

在解构殷商统治的正当性的同时，周代统治者更着力建构了自身统治的正当性和权威性，宣扬姬周取代殷商乃是上天的旨意：

有命自天，命此文王，于周于京。（《大雅·大明》）

穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，……上帝既命，侯于周服。（《大雅·文王》）

天命匪解，桓桓武王。（《周颂·桓》）

其次，祭祀诗宣扬“以德配天”的观念，为周朝统治的合理性、权威性言说。“天命”毕竟是披着宗教的神秘面纱，这种言说的有效性是基于人们对上天的敬畏尊崇。然而殷商的覆灭本身就说明天命是不可靠的，实际上周人对此认识也很清醒：

天命靡常！（《大雅·文王》）

肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！（《尚书·康诰》）

周人的言说一方面用“天命靡常”来解释殷商的灭亡，另一方面又用“有命自天”来建构自身统治的正当性，这其中似乎凸显出极大的矛盾，这种言说实际上隐现了话语背后起操控作用的权力。为解决这种言说的矛盾，周人提出了一个新的命题“，以德配天”。正所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。有德之人才能可配上天，殷商“惟其不敬德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），周人之所以有天下是因为有“德”。“以德配天”将宗教与理性相结合，对周取代商作了合理的言说。周人搬出“德”之理性，又不否认天命，并由此更进一步，对先王、祖先进行神化，塑造成“天命”与“德”的统一体：

时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳，允王维后。明昭有周，式序在位。载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。

——《周颂·时迈》

这首祭祀乐歌写武王巡守，告祭山川诸神，强调推翻殷商，统一天下乃上天赐命，并颂扬武王偃武修文，以德为政，对百姓施以德化教育。正是通过武王巡守祭祀诸神，展现武王的无量功德，神化了先祖武王。颂美先祖之“德”，神化先祖，从而强化了天命，确立周王统治的合理与权威，维护周朝的统治。正如《诗经直解》引孙《评诗经》所云“：前两句，甚壮甚忙，俨然坐明堂，朝万国气象。下分两节，一宣威，一布德。”③周代盛大的祭祀之舞《大武乐》，包括《武》《赉》《桓》等④，均以歌颂文王、武王功德为主要内容。另外《周颂》当中还有很多祭祀文王、武王功绩的诗，如《维天之命》《天作》《维清》《执竞》等。祭祀诗中神化祖先的典范如《大雅》中周民族发展史诗《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》之作，展现了周民族神异的发展历程和丰功伟绩。这种歌功颂德目的是将周民族的先祖塑造为完美之“德”的化身，从而能够“克配彼天”（《大雅·思文》）。

“德”是周代统治者解构殷商统治的合法性，解构旧的意识形态体系最重要的工具。以“德”为核心，周人建构了自己的话语体系，为周代的统治提供了最有效的辩护。《诗经》祭祀诗多数篇章都是赞颂先祖之德的，这样，祭祀诗失去了其超自然的神秘，而更似现实的政治言说。因此在西周时期，“德”实际上是一套政治话语，是西周统治原则的体现。王夫之就一针见血地指出：“昭明德以格于家邦，人神之通，以奉神而治人也，非仅以事神也。”⑤陈来先生也说：“早期文献中肯定的‘德’及具体德目，大都体现于政治领域，或者说早期的‘德’大都与政治道德有关。在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。”⑥“德”之观念的提出，将神秘的“天命”引向理性的领域，中国古人开始由景仰上天转向重视现实人事，闪耀着理性之光，是中国古代文化的重要转变。王国维先生云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”⑦这是很有见地的。

二、祭祀乐歌的使用和宗法统治秩序的构建

“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祭祀活动是周朝安邦定国，树立统治合法性的重要举措。主宰祭祀活动，获得与上天对话的权力，就意味着有资格代“天”立言，执掌天下。因此，对祭祀诗的研究应包括祭祀活动中的用诗。在祭祀活动中，诗、乐、舞三者结合为一体，因此祭祀诗的意义不仅限于诗的语言言说，而是融合诗、乐、舞等多种因素以及祭祀规范构成的一个叙事系统，它叙述着丰富的内涵。

首先，祭祀乐歌的使用体现了君臣之辨、宗法之序。在周代的祭祀活动中，有严格的礼制规定。天子、诸侯、大夫、士的祭祀权力有着明确的等级差别，在祭祀的神灵方面，《礼记·祭法》记载：

祭祀的神灵包括天、地、四时、寒暑、日、月、星、辰诸神，还包括社稷、山川等众多的自然精灵。天子具有祭祀所有上述群神的唯一权力，而诸侯只能按照等级祭祀自己属地的神灵。

在祭祀祖先的宗庙设置中，同样有等级的差别，“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）并且对祭祀活动中牺牲器物等都有严格的规定，《国语·楚语下》记载了观射父论祀牲的一段话就反映了这种等级差异：

子期祀平王，祭以牛俎于王，王问于观射父，曰：“祀牲何及？”对曰“：祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛，大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食莱，祀以鱼。上下有序，则民不慢。”对祭祀使用的牺牲器物依据不同的等级作出规定，目的是为了“上下有序，则民不慢”，以稳固统治。

在祭祀活动中，祭祀中诗乐舞的使用也是有严格讲究的。“大雅、颂为天子之乐”⑧，只有天子在祭祀活动时才能使用，诸侯、大夫祭祀是不能僭用的。如孔子批评季氏“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）又批评鲁国当政的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家歌《雍》助祭：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）这种僭越现象在西周时期是绝对不可能出现的。

从上面的分析可以归结，通过祭祀用乐及其他礼制规定，周王朝建构起一个新的话语系统，它以祭祀的方式，通过神灵和祖先的代言，向其臣民进行不断的宣示、规诫，强化周王室统治的权威性和秩序性，主要表现在：第一，明君臣之辨。通过对天、地、山、川等神灵祭祀权力的专有以及对先祖的颂美，控制着与上天沟通的特权，明确了君臣之分，将君臣之分提到“天地之常经”的高度，将周天子的权威建立在坚实的信仰基础之上。第二，明宗族等级之序。祭祀活动使用乐歌、乐舞按照等级进行区分，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人都必须严格按照规定的礼节、仪式进行，否则被视为僭礼。祭祀乐歌的使用彰显了宗法等级关系，这种等级关系表现为君臣之义、父子之伦、贵贱之等、亲疏之杀、爵赏之施、夫妇之别、长幼之序、上下之际等等伦理，从而形成了稳定的统治秩序，巩固了统治基础。因此，周代的祭祀活动，起着明辨君臣之分、明辨宗法之序的作用。通过宏大的祭祀叙述，将臣民整合到一个井然有序的社会系统之中。

其次，祭祀乐歌具有道德生成及情感和合功能。制礼作乐的根本目的是构建有序而和谐的社会，祭祀乐歌的使用包含着君臣之辨、宗法之序以及伦理道德，这些并非用纯粹的理性说教方式来表现，而是以审美的方式领悟。君臣之辨、宗法秩序以及伦理道德经由审美，从内心中激发，达到感情的契合，进入和合的境界。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”如何才能“出生于心”呢？祭祀中的诗乐舞等多种元素组合一体的祭祀礼仪，它们构成一种审美的艺术形态。通过这种审美的祭祀活动，进入到一种恍恍惚惚的迷狂状态，达到与神的沟通，乐舞所传达的礼制道德意义由此生成。如《尚书大传》的记载就可以看出祭祀活动中道德情感的生成过程：

卜洛邑，营成周，改正朔，立宗庙，序祭祀，易牺牲，制礼乐，一统天下，合和四海，而致诸侯，皆莫不依绅，端冕以奉祭祀者。……天下诸侯之悉来进受命于周而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯。皆莫不磬折、玉音、金声、玉色（注玉音金声，言宏杀之调也）。然后周公与升歌而弦文武。诸侯在庙中者然渊其志，和其情，愀然若复见文武之身，然后曰‘：嗟子乎，此盖吾先君文武之风也夫。’及执俎、抗鼎、执刀、执匕者负而歌，愤于其情，发于中而乐节文。故周人追祖文王而宗武王也。⑨

这是对周公在洛邑制礼作乐，召集诸侯进行祭祀场面的生动再现，在肃穆、雍容的气氛中歌唱，歌声发而中节，洋溢着太平景象，颂扬文王、武王的功德，诸侯“渊其志，和其情”，仿佛看到了文武之风，道德情感自然生成，统治秩序得到认同，族群的团结合一得到实现。故《国语·楚语下》说：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也……合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚；于是乎弥其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。”⑩这种说法充分指出了祭祀乐歌的道德生成意义与和合功用。

总而言之，《诗经》祭祀诗不仅仅是一种人神关系的言说，更是一种新的意识形态的建构，这种意识形态诠释了一个新的王朝的统治权威和统治秩序，这是更为现实的、理性的意义。这种言说还有更深层的意义，它表明西周时代的天命论，虽然还披着宗教的神秘外衣，但已经逐渐生出了道德和秩序的观念，中国古人的思想意识正在朝着道德理性方向发展，中国文化的发展路径由此隐现。

①[晋]司马彪：《后汉书·志》卷九十，中华书局，1965年版，第3157页。

②[宋]李樗、黄椿：《毛诗李黄集解》（卷一），文渊阁四库全书本。

③陈子展：《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年版，第1080页。

④高亨：《文史述林之周代大武乐考释》，中华书局1980年版，第80页—第116页。

⑤王夫之：《诗广传》，中华书局，1964年版，第150页。

⑦陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年版，第296页。

⑦王国维：《观堂集林·殷周制度论》，中华书局，1959年版，第451页。

⑧贾公彦：《仪礼注疏》，李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999年版，第275页。

⑩韦昭注：《国语》，商务印书馆，1935年版，第205页。