朱陆“禅学辩”刍议*

郭 文

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210093)

作为宋明理学研究中的一大热门话题，“朱陆之争”一直是学者们的兴趣聚集点，关于这一问题的研究也已相当细致深入，相关研究论著也可谓难以计数。但纵观人们对这一问题的研究，还多局限于理学内部的相关话题的论述。实际上，“朱陆之争”既可以概括为朱陆二人有关哲学认识论和本体论、尊德性和道问学之优劣异同的论争，也可以细化为一些具体问题的讨论，比如二人关于无极而太极的论争、道与器的论争、儒佛异同的论争等等。本文选取“朱陆之争”中二人有关禅学的往返辩难，通过对二人“禅学辩”的主要内容、特点的深入阐发，尝试对这一问题的意义和实质予以揭示，如此，将有助于我们对朱陆之异同有更为深入的了解和认识。

所谓的“禅学辩”就是朱陆二人围绕着己学与禅学的关系而展开的一场论辩，它既包括二人对佛禅之认识上的论争，更包括二人对对方指责自己的学说为禅学的激烈辩护。而就其实质来说，则是朱陆二人借此辩难来树立己说的儒学之正统地位。因此，一定意义上说，朱陆“禅学辩”实际上不过是二人的门户、道统之辩。禅学只不过是朱陆两派门户之争的借径，是借以攻击对方的工具，对禅学本身来说其意义是十分次要的，甚至说也是不幸的。

“禅学辩”的“辩”即主要指辩难、辩护、辩驳，“辩”的一个重要目标就是力图划清己说与禅学的界线。当然，不得不说及的是，朱陆二人的“禅学辩”并不是在某一场辩论中集中发生的，而是通过书信、著述的形式，散见于二人著作的相关论述中。在这场争辩中，朱熹往往是主要的推手，是主动进攻的一方；而陆九渊则往往显得被动，主要是出于维护己说之儒学立场而予以反击。下面我们先对主动的一方朱熹在朱陆“禅学辩”中采取的行动展开论述。

一、朱熹的批评：“陆学即禅学”

朱熹对陆九渊学说的一个基本看法就是“陆学即禅学”。这是“朱陆之争”中朱熹常常采取的一个基本立场和观点。张立文教授就认为：尽管“朱陆之争的问题不断深入变更，但朱熹指摘陆学为‘禅学’始终不变”[1]237。在《朱子语类》专讲“陆氏”的一章，朱熹指“陆学即禅学”的话可谓俯拾即是。如说：“陆子静分明是禅”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十三)。又：“江西之学只是禅”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十三)；“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十四)等等。朱熹如此明显而武断地攻击陆学是禅学，到底有何依据呢？当然，朱熹对陆学的“禅学”特点的决断批评不是无的放矢，而这个依据就是朱熹乃是紧紧立足于儒家的“内圣外王”的学说来批评陆九渊的学说是“禅学”。

朱熹认为，儒家圣贤是以所谓的“内圣外王”来指导自己的立身行事，不但要做道德建立的内在工夫，更要做“修齐治平”的“外王”事业，是内外兼行的。但是，在朱熹看来，陆九渊则不如此。朱熹认为：“圣贤之教无内外本末上下。今子静却要理会内，不管外面，却无此理。……吾儒头项多，思量着得人头痹。似陆子静样不立文字，也是省事”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十三)。陆学分明只如禅家一般，不立文字、只管静坐而不去做圣贤工夫，这难道不是禅学又是什么呢？

在另一处，朱熹更从“气禀”说的立场来攻击陆学是受了禅学的影响和“毒害”的。他说：“看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十三)。什么是朱熹所讲的“气禀之性”呢？简略来讲就是人与物的不同其根本就在于二者所禀之气的差异。因此，“气禀”说原是朱熹区分人与物的学说。“气有清浊，故禀有偏正，唯人得其正，……物得其偏，故虽具此理而不自知”(《延平答问》，《朱子遗书》)。又说：“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉：禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物”(《孟子或问》卷一，《四书或问》)。更进一步，朱熹又用“气禀”说来论说人的贤愚、贵贱等。由于人所禀之气的清浊、厚薄、昏明的不同，人生来便有贤愚、贵贱、贫富、夭寿的差别。“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正”(《朱子语类》卷四)。又说：“人之气禀，有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭”(《朱子语类》卷六十四)，都是由气禀的不同决定的。不唯如此，人的仁义孝悌等伦理道德也是由气禀决定的。所谓“人性虽同，而气禀或异。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣”(《中庸或问》卷三，《四书或问》)。正因为人之气禀的不同而有如此多的差异，是决然不容扰乱的，必须花工夫对现实社会的等级秩序和纲常伦理辨明清楚。而朱熹认为，陆学全不从气禀处着眼，“才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫”。这在朱熹看来是极为危险的，是全然中了禅学“简易”工夫的毒。

而且，在朱熹看来，陆学往往不愿主动承认自己学说上的“禅学”特点，而采取遮遮掩掩的做法，试图掩饰自己学说上的“禅学”特点。朱熹说：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却需要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片腌鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十四)。正因为陆九渊心中充满着禅学的东西，因此他说的那些圣人文字在朱熹看来全然是做掩饰用的，根本上来说，“陆学就是禅学”。对于朱熹指摘陆学“阳儒阴释”的立场，朱熹的弟子早就看出来了。在《朱子语类》中就有关于这方面的记载：“先生尝说：‘陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底。又论说道理，恰似闽中贩私盐底，下面是私盐，上面以腌鱼盖之，使人不觉。’盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩”(《陆氏》，《朱子语类》卷一百二十四)。

而朱熹之所以如此决断地批评陆学即是禅学，又与他对禅学的根本排斥态度是分不开的。在朱熹看来，禅学有害人伦，破坏儒家纲常，因而对于儒家纲常人伦之道而言禅宗的为害尤其严重。“有言庄老禅佛之害者。曰：‘禅学最害道。……佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。在朱熹看来，佛教本来已对儒家的纲常伦理带来了深重的为害，到了禅宗，则为害尤甚，几近将儒家纲常义理扫灭净尽。所以朱熹在《朱子语类》中有一段专门批禅宗破坏人伦的话，朱熹说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄檗一僧与其母云：‘先曾寄宿此婆家。’止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。佛学的“以生为寄”在朱熹看来简直是“无情义绝灭天理”，是对纲常伦理的极大破坏和蔑视，应当依法予以惩处。

可是，虽然禅宗为害甚巨，那为什么在日常生活以及精神追求中，还有那么多人信从禅宗呢？不但是普通人，就连儒家士人也被禅宗吸引过去了呢？在朱熹看来，这乃是因为“禅家最说得高妙去……后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙。吾儒多有折而入之”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。正因为说的高妙，容易糊弄人，所以甚至连许多儒者也把持不住自己而折服、信从了禅宗。然而，在朱熹看来，禅僧的言行是常常不相一致的。至于那些品行俱佳的禅僧，在朱熹看来绝不是因为禅宗的原因，不过是禅僧自身的资质决定的。所以朱熹说：“僧家所谓禅者，于其所行全不相应。向来见几个好僧说得禅，又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。正是这种对禅宗的极度鄙视，因此，在朱熹看来，儒释是绝对不能相容的，两者是“势不两立”的冲突关系。“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。

禅宗不唯对儒家纲常有害，即使对佛学本身而言，朱熹认为禅学也是个为害者。之所以这样说，因为“禅家亦自有非其佛祖之意者”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。“佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。禅宗的“简易”工夫、不立文字的说教在朱熹看来是违背佛门的自来传统的，是“非其佛祖之意”的。所以，在朱熹看来：“禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去”(《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六)。正由于禅学一味追求简易，才致使原本说法细密的佛学也被禅学的“简易”学说给粗暴地糟蹋了。因此说，“禅宗的兴盛不是佛教之喜，而是佛教之忧；不是佛教的新途，而是佛教的挽歌。概言之，是佛教衰败的象征。”[2]从朱熹对禅宗的评价来看，可以想见其对禅学是很没有好感的。而陆学在他看来全然就是受了禅学的影响和毒害，陆学所谓的不立文字、只管静坐而不去做圣贤工夫，实与禅学无异。实则，“陆学即是禅学”。

二、陆九渊的辩护与反击：辨析“异端”与严判儒佛

面对朱熹对自己学说的激烈批评，陆九渊当然不会沉默以对，而是坚决地予以反驳和回击。但是，相较于朱熹对禅学及陆学近于武断的批评，陆九渊的反击和辩护则显得理性的多，而不是一概而论。具体来看，陆九渊针对朱熹之批评的辩护和反击主要从以下几个方面入手。

首先，反对简单化地做儒佛之比较，而主张应对“异端”有一理性之辨析态度。

与朱熹简单化、表面化地对儒佛做比较不同，陆子认为应当对佛教采取分析的理性态度。如对“异端”一词的看法即体现了陆子对佛禅的这一分析态度。针对当时学界动辄就以“异端”来攻击佛教的情况，陆九渊很不以为然。他说：“今世儒者类指佛老为异端。孔子曰：‘功乎异端’。孔子时，佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异字与同字为对。虽同师尧舜，而所学异绪，与尧舜不同，此所以为异端也。先生因儆学者攻异端曰：‘天下之理，将从其简且易者而学之乎？将欲其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？’”[3]49显然，对当时社会和学界简单地批评佛教禅家为异端者，陆子是不同意此说的，而是认为应当对“异端”一词做全面的分析理解。更说：“异端非佛老之谓也，异乎此理，如季绎之徒，便是异端。”[4]71在陆子看来，只要是违背儒家伦常天理的都是“异端”，而不仅指佛老。因此，陆子所以要批评季绎，就是由于季绎没有把握住异端的真切含义，随处混用。季绎一次问陆子：“朱(季绎)云：‘近日异端邪说害道，使人不知本。’先生云：‘如何？’朱云：‘如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。’先生云：‘吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云‘人皆谓禅是人不可无者’，今吾友又云‘害道’，两个却好缚作一束，却是这闲语。”[4]64朱季绎说禅家以其玄而又玄的异端邪说来迷惑人，使人不知儒家道理的根本精神。陆子反问季绎，禅家到底又损害人什么呢？所谓的“本”又是什么呢？所以陆子不由得说：“近日学者无师法，往往被邪说所惑。异端能惑人，自吾儒败绩，故能入。”[4]65可见，在陆九渊看来，问题的严重性不完全在“异端邪说害道”，更严重的而是儒者自身“学无师法”和儒门衰落，才导致了“异端”的横行。因此，“肃清”异端的破坏性影响在陆九渊看来首先要做的是重振儒门，而不是去一味瞎批评什么“异端”。

正由于不轻易以“异端”批佛教，所以陆子对于当时人们喜欢搞什么儒佛比较就很是反感。陆子自称其向来就不热衷搞什么儒佛是非之辩。他说：“儒释之辨，某平时亦少所与论者：有相信者，或以语之，亦无所辩难，于我无益；有自立议论与我异者，又多是胜心所持，必欲己说之伸，不能公平求是，与之反覆，只成争辩，此又不可与论。今之僧徒，多担夫庸人，不同文理，既去发胡服，又安能使之髡洁缁，而从吾游耶？至于士大夫之好佛者，虽其好佛，亦只为名而已！此又不足与论也。”(《书·与王顺伯》，《陆九渊集》卷二)在陆子看来，儒佛比较简直就是一帮为好胜心所驱使之庸人所干的事情。至于那些好佛的士大夫，也不过是为了沽名钓誉，就更加不足与论也。

其次，严格判别儒佛界限，表明自己的立场与禅学有根本不同处。

虽然陆九渊自称不热衷搞什么儒佛之辩，并对人们简单地以“异端”来攻击佛教感到不以为然，而主张应对佛禅有一理性的分析态度。但这却不能被看成陆九渊是赞成佛教禅学的。实际上，有如朱熹一样，陆九渊对于儒佛的区别还是严肃地予以对待。在陆九渊看来，儒佛是根本不同的，这个不同在陆九渊看来就是一个是公，一个是私；一个是义，一个是利。他说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……从其教之所由起者观之，则儒释之辨，公私义利之辨，公私义利之别，判然截然，有不可同者矣”(《书·与王顺伯》，《陆九渊集》卷二)。而对于佛教之所以盛行于中国，也如朱熹一样，陆九渊也认为禅学的盛行非是其学说的厉害，而是其手段的高明。他说：“佛入中国，在杨子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。……愚民以祸福归向之者则佛老等，以其道而收罗天下之英杰者，则又不在于老而在于佛。故近世大儒有曰‘昔之入人也，因其迷暗；今之入人也，因其高明’，谓佛氏之学也”(《策问》，《陆九渊集》卷二十四)。不管怎样，儒佛之别还是判然明白的。因此，陆九渊归结认为：“儒释之所以分，义利之所由别，剖析至精，如辨白黑，遏俗学之横流，援天下于既溺。吾道之统盟，不在兹乎？”(《年谱》，《陆九渊集》卷三十六)

在另一处，我们更能清楚地看出陆九渊对禅学的排斥意识，以表明自己的学说立场是根本与禅学不一样的。一次，当皇上指出象山的奏书中寓有禅宗气息时，陆九渊甚为激烈地为自己辩护：“读第二札论道，上曰：‘自秦汉而下，无人主知道’，甚有自负之意，其说甚多说禅。答：‘臣不敢奉诏，臣之道不如此，生聚教训处便是道。”[4]75可见，陆子于佛教、于禅宗态度还是十分鲜明的。

朱熹说陆氏的学说是用圣人文字来掩盖自己学说上禅学特点，不敢光明正大的提出来说，分明是“阳儒阴释”。但是，在陆氏自己看来是绝不如此的。有一次，在谈及自己的学说是“易知易行”时，“先生云：后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。或问先生：‘如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。’先生云：‘吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。所谓德行常易以知险，恒简以知阻也。今之谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托其意见。吾于百众前，开口见胆’”[3]32。可见，在陆九渊看来，自己的“易知易行”与禅宗的“虚见虚说”是根本不同的。而这种“开口见胆”的声明也说明陆九渊对自己的学说是有相当之自信的，毫无遮遮掩掩的必要。

最后，在为自己的学说做辩护之同时，陆九渊也没忘记指摘朱熹思想上带有佛教禅学的特点。他曾批评朱熹：“尊兄两下说无说有，不知泄露得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此”(《书·与朱元晦》卷二)。认为朱熹的“无极”、“太极”是“超出方外”、“不落方体”，实是从佛教禅宗那里贩买来的。

三、朱陆“禅学辩”的精神实质

总而言之，不论是朱熹的武断结论，还是陆九渊的竭力辩护和反击，无不是想将“禅学”这只球踢给对方，然后对之予以惨痛攻击。因此，努力揭露对方学说的“禅学”特色，借此来否定对手的儒学之合法地位才是二人在“禅学辩”中想要达至的目标。所以说，仅仅只是为了揭露对方学说上的“禅学”特点显然不必花费如此大的精力。朱陆二人之所以不遗余力地去攻击对方学说即是“禅学”，恰恰反映出二人关于儒门正统之辩。而“禅学”则成为了朱陆二人门户之争的一个工具、手段，甚至也可以说是牺牲品。因此，通过“禅学辩”，其所透显得更可能的是二人的“门户之争”，是为打击对手，以自己为儒门正统自居所采取的排挤对手的举措。这才是二人“禅学辩”的实质所在。

但是，“毕竟朱陆之同是基本的、主要的，异是枝节的、次要的，即同是‘大本达道’，异是方法途径”[1]239。王阳明就说过：“故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同一，而遂诋以为禅学。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。有陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说、孟氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场，莫知悲笑之所自，岂非贵耳贱目，不得于言而勿求诸心者之过欤？夫是非同异，每起于人持胜心，便旧习，而是己见。故胜心旧习之为患，贤者不免焉”(《王守仁序》，《陆九渊集》附录一)。因此，照王阳明看来，将陆氏之学视为禅学，不过是那些持有“胜心旧习”的人的一己之见罢了，甚至也是“一倡群和”的随声附和，绝非是公议公断。既然“异”是次一层的，“同”才是更主要的，那么，朱陆通过“禅学辩”所应达到的当不是像后来那样差距越来越不可弥合的局面，而应当互相促进，至少也应给对方以合法的地位，“各擅胜场”；是通过辩论弥合差异，求取一致，而不是将问题越辩越复杂，越辩问题歧异越难以愈合。但是，很遗憾地，从后来的情况发展来看，似乎朱陆二人在此问题上并没有出现“握手言和”的局面，而且从王阳明的评述我们似也可以看出，朱陆二人的“禅学辩”对当时乃至后来的学者的思想也产生了深远的影响力。这是值得人们去深刻反思和检讨的。

参考文献：

[1] 张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008：237.

[2] 李承贵.儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究[M].北京：宗教文化出版社，2007：436.

[3] 杨国荣.导读《象山语录》：上[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4] 杨国荣.导读《象山语录》：下[M].上海：上海古籍出版社，2000.