也论严复自由思想的“所以然”
——兼与黄克武先生商榷

万远新

（兰州理工大学 生命科学与工程学院，甘肃 兰州 730050）

也论严复自由思想的“所以然”
——兼与黄克武先生商榷

万远新

（兰州理工大学 生命科学与工程学院，甘肃 兰州 730050）

黄克武先生从认识论的角度认为，严复继承了传统儒家乐观主义认识论，因而不可能理解弥尔式的自由主义思想的“所以然”，即悲观主义的认识论。本文具体分析并提出了一种不同于黄克武先生的自由之所以然，以一种悲剧意识作为严复自由思想的深层根源，从而与西方自由主义者基于乐观主义认识论的自由观区别开来。

严复；自由；所以然；悲剧意识

严复的自由思想一直是颇值得争议的话题。传统的理解是认为严复早年主张自由，晚年背叛自由[1]；随着对严复思想研究的逐步深入，主张严复自由思想前后期一致的观点渐渐成为主流[2]；然而人们的理解仍然没有脱离西方自由主义的理论框架，因而也还没有真正深入到严复思想的深层背景中去。

一、提出问题：严复自由思想的基础是什么

第一次从一种广阔的背景来理解严复自由思想的是美国学者史华茨。正如张汝沦在《理解严复》一文中所评论的：“严复的重要性决不只是在对西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方畛域的普遍意义。”[3]史华茨在《寻求富强：严复与西方》中也说：“我们在讨论的不仅仅是两种文化的冲突，也是在研究某种程度上超越文化范畴的各种难题。”[4]他把这种难题归结为“浮士德宗教对财富和力量的无限追求与社会政治价值——乃至更基本的人类价值——的实现之间的关系问题”[5]，亦即个人活力和自由的发挥与社会政治或整个人类的群体道德价值的实现之间的关系。在他看来，严复“对现代工业企业的许多研究更多的是看到个人经营和社会组织双方成功的一面”[6]。这种对于个人自由与社会组织和谐共赢的理解思路，实际上是在西方文化（强调个人自由）之外加入了深深影响严复的中国传统文化的维度（重视社会伦理秩序）。史华茨的上述思路是基本符合严复的思想实际的，严复在1906年的《论小学教科书亟宜审定》一文中就说过：“自由秩序二者，交相为资，既免奇邪，而其势又不至于腐败，诚法之至善者矣。”[7]从自由与秩序的关系来界定自由的概念，正与史华茨所说相合。

对史华茨的观点，黄克武先生进行了批判和进一步的发挥。他在《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》一书中，认为“史华茨所谓严复将个人自由视为达成国家富强之手段的看法是错误的，严复的误解不在于将个人自由视为手段，而在于受儒家思想与社会达尔文主义影响，从‘群己平衡’的角度来理解弥尔。……扭曲了弥尔论证个人自由之所以然”[8]。或者说严复“忽略了弥尔思想中悲观主义认识论的倾向”[9]，而体现出一种与弥尔不同的乐观主义倾向。当然，在这个批评中，显然有一些误解的成分[10]，但黄克武先生从认识论的角度提出了严复与弥尔不同的自由观的各自所以然（即悲观主义与乐观主义的不同），则进一步把理解的深度向前推进了一步，虽然对这一“所以然”我们还有讨论的必要。

黄克武先生和史华茨的观点的冲突主要集中在对于深深影响严复的中国传统文化因素的态度。史华茨认为：“严复从一开始就避开了19世纪欧洲自由主义的某些更为僵化的教条主义的对立。正因为他的目光基本上没有投注于个人本身，而是投注于个人主义的假定结果，因此，个人和社会、个人首创精神和社会组织等等之间的尖锐对立，才没有渗透到他的观念的深处。”[11]而黄克武先生显然和史华茨一样也意识到严复对西方自由主义思想的某种保留或回避，但他还进一步从中读出了严复自由思想中所具有的不同于西方自由主义的“悲观主义”认识论的乐观主义倾向。他认为：

“……严复未能掌握弥尔对知识与个人的看法的原因之一，是由于他受到以儒家传统为主之思想背景的影响。儒家传统在认识论方面有明显的乐观主义认识论的倾向，而与上述悲观主义认识论不同；儒家在群己观之上则主张‘成己成物’、‘明德新民’，对于个人，强调肯定自我的尊严与价值（成己、明德），由个人延伸到群体，又重视己群的互动与平衡（成物、新民），所以它与西方的个人主义也有所差异。”[12]

在这里，黄克武先生认为严复之所以不能理解弥尔个人主义的精髓，是因为他不懂得西方以经验论和怀疑论为基础的悲观主义认识论。在黄克武先生看来，这种悲观主义认识论是弥尔式的自由主义的所以然；而严复信奉的则是儒家传统的乐观主义认识论，这也成为严复的自由观的所以然。这里有三个问题值得思考：第一，弥尔强调个人主义真是由于一种认识论的悲观主义吗？第二，中国儒家强调的真是一种乐观主义的认识论吗？第三，严复和弥尔各自的自由之所以然究竟是什么？

二、分析问题：对黄克武提出的“自由之所以然”的质疑

要回答第一个问题，我们就必须跳出西方自由主义的理解框架。我们知道，自由主义的产生是由于个人与国家二元对立观念的形成，或者说是一种对个人利益的肯定与对国家理想的否定的双重过程，用严复的语言也就是“己”与“群”的偏离过程。这一过程同时也伴随着西方经验主义与理性主义的对立。如果按照黄克武先生的理解，前者形成的是一种悲观主义的认识论，后者无疑就是一种乐观主义的认识论。而经验论者必然的倾向是怀疑论。黄克武先生所理解的西方悲观主义当然是与这种怀疑论等同的。他说：

“我发现极有趣的是在人类历史上，近代西方发展出一种特别强调悲观主义认识论的思想传统，即是休谟式的怀疑主义，而在中国思想史上我们却看不到这种怀疑主义。”[13]

然而，这种论述实际并不可靠，因为怀疑之中否定与肯定实际上是相伴而生的。我们通过怀疑，是要否定一种理想（或是教条），但同时却肯定了怀疑者个人的理性。而个人的理性可以为所欲为，他可以像笛卡儿一样，通过怀疑仍旧恢复上帝的存在；他也可以像贝克莱一样，通过怀疑达到“存在就是被感知”的主观主义。这些通过怀疑产生的结果很难说是一种悲观主义。在自由主义的话语中，这种怀疑肯定的是个人利益，否定的是国家理想。事实上，黄克武对弥尔自由主义所以然的论述正是这样的：

“弥尔就如何安排政治权利、知识、道德与个人自由之相互关系的课题来说，他认为因为没有可靠的方法将这四个目标结合起来，使之成为一致性、圆融性的理想，所以要限制政治权利，保障个人自由，并把知识与道德标准变成一个每一个人可以自由地加以质疑的对象。”[14]

这里，黄克武先生对知识与道德标准的怀疑，实际上是以否定政治权利和肯定个人自由为前提的，这就赋予了个人对知识和道德标准的最终决定权。而这种决定权的赋予，实际上还是对于个人理性能力的信任。当然，黄克武先生不会认为某一个人决定知识与道德标准，他是认为每个个人通过自由的言论和行为可以形成一个理性的市民社会，由它决定知识与道德标准。然而，有谁能够保证这种市民社会的理性一定就是合理的呢？或者说，这种由个人自由向市民社会的推理何尝不是一种乐观主义呢？

关于第二个问题，我们必须区分两个概念，即乐观主义与理想主义。乐观主义是对某事某物在未来必定会实现的信心，它是以认识论的理性推理为前提的；而理想主义则只是一种应然的诉求，它并不被要求一定能够实现。比如孔子的“仁”，只是君子的理想，孔子自己也不敢自许为“仁”，因为还有“命”的问题。中国儒家的传统定位是一种道德理想主义，只是在谈一种道德的“应该”，而决不是一种认识论的“必然”。或者说，在我们的传统中，从来就没有认真地讨论过认识论的问题，从而也就无从说起乐观主义的认识论。比如我们讲“成己成物”，这并不是一种推理关系，不是说“成己”之后一定就能够“成物”，而是讲一种应该，也就是说，“成己”与“成物”应该同时进行，不可偏废。就此而言，黄克武先生以为严复信奉的是儒家乐观主义认识论的说法，是没有根据的。

事实上，对于上述两个问题，王天根在《史华兹与黄克武：严复思想研究的两条路径》一文中就提出了质疑，他认为：“黄克武认为严复受儒家乐观主义的影响值得商榷。其实，在近代救亡图存的忧患意识下，严复的有些作品悲观主义倾向占主体。”[15]虽然王天根的质疑并没有涉及到严复自由思想的认识论根源问题，但是这种质疑对于黄克武先生的观点无疑具有重要的瓦解作用。

三、问题解决：悲剧意识作为严复的“自由之所以然”

这就接触到第三个问题，我们究竟应该如何看待严复的自由之所以然？史华茨在《严复与西方》中谈到严复的“不可思议”与斯宾塞的“绝对实在”，而严复在翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，也将书名改译成《天演论》，这里的“不可思议”、“绝对实在”和“天”究竟意味着什么？按照史华茨的观点，斯宾塞的“绝对实在”乃是一种不可知论的实体预设，“斯宾塞在对绝对实在以超然的态度表示敬意之后，又果断地将注意力返视可知领域。”然而斯宾塞的态度“并未削弱严复趋向终极的深深的宗教倾向性”，“对严复来说，‘不可思议’仍然是他获得最后舒适、安慰的根源”[16]。史华茨的这种观点大致是合理的，它说明了这样一个问题，即西方自由主义者的话语已经将一种不可认知只能敬畏的“终极实在”存而不论了，转而仅仅关注可知的领域。这种被自由主义者所遗忘的源于“终极实在”的意识，笔者称之为悲剧意识，它是一种在人类认知理性与理性之外不可认知的神性或必然性之间维持着某种张力的挣扎或斗争。严复置身西方传统之外审视自由主义，其背后又有强大的儒家伦理关怀的支撑，因而没有受到这种神性堕落的浸染，所以在他心中保留的正是一种西方人已然无法理解的悲剧精神，而这，或许正是构成严复自由观的真正的所以然。

对于“不可思议”，严复在《天演论》“论十：佛法”的按语中直接进行了论述：

“谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓：‘不可思议’……故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解。如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通。无与通则不可解，不可解者，不可思议也。”[17]

在这里，“无与通”和“不可解”的“不可思议”决定“天下事理”的所以然，人们并不能掌握它，只能以敬畏的心情关注它。诚如孔孟之“命”，它是一种必然的命运，又是仁义或自由的当然根源，正是由于它的存在，儒家才有了它的神圣的天职和使命感。也正是这种基于传统的使命感和悲剧意识，使严复在面对西方自由主义思想时，表现出一种极大的警惕性。他本能地反对单纯的“个人主义”，因此他讲群己和谐；当他发现对他的自由观的某些方面——个人活力的方面，也是斯宾塞的“自我主义”方面——的片面强调可能导致一种强权主义时，他也进行了果断的批评：

“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”[18]

因此，“不可思议”一语，正足见严复自由之所以然，恰如古希腊那神秘的“唯一者”之于“法律”的所以然[19]。这正是一种悲剧意识，是孔孟“知其不可而强为之”的命运与自由的相对而立，也是庄子那种不忘神圣的必然命运的逍遥与自由。这种悲剧意识也是一种承担意识，承担一种意义、一种责任、一种使命、甚或一种必要的牺牲。而西方自由主义显然已经缺少了这种悲剧意识——古希腊城邦与诸神意义上的悲剧意识。他们的自由之所以然，也不是所谓悲观主义的认识论，而是一种寄希望于自由个人联合的群体的理性，是一种没有神性关照的肤浅的乐观主义。当代西方精神世界的失落，或许都与此有关。

[1][2] 刘桂生，等.严复思想新论[C].清华大学出版社，1999.

[3] 张汝伦.理解严复[J].读书，1998，11.

[4][5][6][11][16] [美]许华茨.严复与西方[M].职工教育出版社，1990.

[7][17] 王栻.严复集[M].中华书局，1986.

[8][9][12][13][14] 黄克武.自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，1999.

[10] 林同奇.误读与歧见之间——评黄克武对史华茨严复研究的质疑[J].开放时代，2003，6.

[15] 王天根.史华兹与黄克武：严复思想研究的两条路径[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版)，2005，2.

[18] 严复.有强权无公理此语信欤[J].档案与历史，1990，3.

[19] 西方哲学原著选读（上卷）[M].商务印书馆，1981.

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A

1008-7427（2011）04-0075-02

2011-02-19

作者系兰州理工大学生命科学与工程学院讲师。