古籍标点注释辨误四则

陈恩林

（东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春130024）

古籍标点注释辨误四则

陈恩林

（东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春130024）

辩证先秦古籍标点、注释四误：（1）陈鼓应先生注《庄子·人间世》“栎社树”曰：“以栎树为神社”，误。社乃土神，古无祀树以为社神之礼。（2）郭彧先生标点《易·系辞传上》讲《乾卦》上九爻辞一段话为：“子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也”，错。此系不了解《易》六位之义而致。（3）杨伯峻《春秋左传注》文公二年：“宋祖帝乙，郑祖历王，犹上祖也”为“宋以帝乙为祖，郑以厉王为祖”，误。帝乙、厉王为宋、郑祖之所出之王，而非二国之祖。（4）杨伯峻《春秋左传注》宣公十二年：“拔旆投衡”引黄承吉说云“拔去旆，又拔去衡”，错。衡乃古代战争重要构件，是不能拔去的。

古籍标点；注释；辨误

故《庄子·人间世》所说之“栎树社”不过是因栽种栎树而得名之社，栎树也仅为该社神所依之木，而非社神。所以陈、林、朱三家把栎树当作“神社”，当作土神，说什么“以栎树为土神而祀之”，其误是十分明显的。

二

郭彧先生把《易·系辞传上》讲《乾卦》上九爻辞“亢龙有悔”一段话断句为：“子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”［6]4－5这一断句是错误的，不可取的。对于这句话，传统注释家皆断作：“子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

郭先生质疑这一句读说：“贤人在下位而无辅，是贤人处在下位，而没有人辅助？还是贤人处在下面，而圣人之位没人辅助？”［6]通过这一质疑，我们发现郭先生并没有读懂这句话，不明白《易·系辞传》关于“位”的涵义。这一点，他在另一段的论述中暴露得更加明白，云：“《系辞》曰：‘天地设位，圣人成能。’又曰：‘圣人之大宝曰位。’由此可知，‘位’是指圣人之位而言，贤人则没有‘大宝’之位。”［6]郭先生的错误在于，把《易·系辞传》所说的“位”只理解成“圣人之大宝曰位”之位，而不知《易》之六爻皆有位，曰“六位”。

《易·说卦传》云：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”这段话告诉我们：《易》所顺的“性命之理”，就是天地人三才的“阴阳、刚柔、仁义”的变化之理。三画卦已具备三才之道，但为卦之小成。故兼三才而两之，即天地人三才各有一阴阳，是六画而成卦。“分阴分阳，迭用柔刚”，是说六画之位，分成阴、柔，阳、刚两部分，初三五位为阳，二四上位为阴。这是《易》之六爻皆有位之明证。郭文所引《系辞》“天地设位，圣人成能”之位，实指六位而言。故《系辞传上》又云：“天地设位而易行乎其中矣。”虞翻注曰：“位谓六画之位。”是对的。而六位又有尊卑之分，初者地位最低，表示事物的开始，上位地位最高，表示事物的终结及即将到来的转化。故《易·系辞传上》论此二位之爻的特点说：“其初难知，其上易知，本末也。”二、三、四皆臣位，五为君位。这四位上的爻表示事物发展的中间阶段。《易·系辞传下》论此四爻位特点说：“二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。”又说：“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二与四皆阴爻，三与五皆阳爻，是同功。二位在内卦之中，四位在外卦之下，是异位。二处地中之位与五有对应关系，故多美誉；四处近君之位，故多恐惧，是其善不同。三处下卦之极，是人臣之危位；五处天中之位，是人君之位，故三位多凶，五位多功，这是由六位的贵贱等差决定的。所以《系辞传上》说：“是故列贵贱者存乎位。”

至于《系辞》所说“天地设位，圣人成能”，无非是说圣人能利用天地所设之阴阳六位来施展自己的才干而已。故李光地释曰：“天地设位，使圣人成其功能。”［7]886

郭先生所引《系辞传》曰：“子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”一段话，其实是不完整的。因为《系辞传》的这段话是孔子专门用来解说《乾》上九爻辞“亢龙有悔”的，不是一句泛指《易》位的话。这句话是说乾阳之气，经过初潜，二见，三惕，四跃，五飞几个阶段后，至上九位时已经衰竭。“亢”，王肃释曰：“穷高曰亢”。故《乾文言》解此爻说：“亢龙有悔，穷之灾也。”龙是代表乾阳之气的，也是代表龙德之人的。阳气在上九位上只宜静，而不宜动，动则得咎，故曰：“亢龙有悔。”这段话的“贵而无位”，是说上九之位虽然高贵，但已失去君位。“高而无民”，是说上九既失君位对人民就没有感召力了。“贤人在下位而无辅”，是说虽有九二、九三、九四诸臣在下位，但九二与九五为应；九四与九五为比；九三虽与上九有应对关系，但两者皆为阳爻，居上下卦之极位，三之位“重刚不中，居下之上，乃危地也”［7]44之位，“上九至于亢极，故有悔也”［7]47，两者又为敌应。以此九二、九三、九四诸贤人没有去辅助上九者，孔子故曰“贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”古今学者断此句读是正确的。郭先生对此提出质疑是没弄懂《易传》“位”之真正涵义。

郭先生为申明自己说法之正确，援引《帛书·易传》为例，说：“子曰贵而无立高而无民贤人在下矣立而无辅是以动而有悔也。”其时《帛书·易传》帮不了郭先生的忙。因为，对这句话的句读从《帛书·易传》一开始出现就是有争议的。张政烺先生就断为：“子曰：贵而无立（位），（崇）［而无民]，贤人在其下□位而无辅，是以动而有悔也。”［8]30因为明瞭“位”的涵义，所以从传统说法。而陈松长先生的《〈帛书·系辞〉释文》则断为：“贵而无位（立），［高而无民]，贤人在其下，□立（位）而无辅，是以动而有（悔）也。”［8]418显而易见，陈说不了解《周易·系辞传》关于“位”的涵义，更兼□字，即后来廖名春先生释读的矣字，当时尚无释读者，于是就做出了上述的误断。郭先生不辨张、陈两家说之是非，竟蹈袭陈之误说，故其说是不可以接受的。

三

《春秋左氏传》文公二年载：“宋祖帝乙，郑祖历王，犹上祖也。”杨伯峻先生注：“宋以帝之为祖，郑以历王为祖。帝乙，微子父；厉王，郑桓公父。宋始封于微子，郑始封于桓公，然合食之时，微子犹不能先于祖乙，桓公犹不能先于厉王。始封之君犹且尊尚其父祖，故云‘犹上祖也’。”杨注说：“始封之君犹且尊尚其父祖，故云‘犹上祖也。’”是对的。但说“宋以帝之为祖，郑以厉王为祖”，则大谬不然。杨注不知凡始封君，不论诸侯与卿大夫都是国或家的太祖。故宋之太祖为微子，郑之太祖为桓公友。而帝乙与厉王则是始封君的所出之王而已。因为，周代实行分封制度“天子建国，诸侯立家”［9]74，凡立国的王子，立家的公子，因有别于太子，故统称别子。《礼记·大传》云“别子为祖”，指的就是这种立国立家的别子。孙希旦曰：“为祖者，言为后世之太祖也。”有人称始封君为“始祖”，不妥。孙希旦曰：“得姓之祖，谓之始祖。”［10]914

但在周代王、公、卿大夫又追祀祖之所自出，这是中国古代社会尊始观念在礼仪制度上的反映。《礼记·大传》说：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑注：“凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祭天也。”［11]其说至确。中国古代帝王无不认为自己是天之元子，故追祀天，有郊天配祖之祭。《诗·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。”《时迈》：“时迈其邦，昊天其子之。”皆其证。

诸侯与王在政治上有尊卑之别，在追祀祖之所自出时不敢及天，但可追及所出王。据《左氏传》，周初谈及姬姓封国时无一不与所出王相联系，如僖公五年说“太伯、虞仲，太王之昭也……虢仲、虢叔。王季之穆也。”僖公二十四年说：“管、蔡、郕、霍，鲁、卫、毛、聃，郜、雍、曹、滕，毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”太伯，虞仲、虢仲、虢叔、管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇、邘、晋、应、韩、凡、蒋、邢、茅、胙、祭等太王、王季、文王、武王、周公之子都是诸侯国的始封君；而太王、王季、文王、武王、周公就是这些封国诸侯的所出王，因此各诸侯国都设有所出王之庙。《左传》襄公十二年载鲁有“周庙”杜预注：“文王庙也。周公出文王，故鲁立其庙。”又载有“祖庙”，杜预注：“始封君之庙。”“始封君”之庙，依孙希旦说就是“太祖庙”。《左传》昭公十八年载郑国发生火灾，子产使“祝史徙主祏於周庙”。杜预注：“周庙，厉王庙也。”郑之厉王庙既曰“周庙”，则“太祖庙”应为郑桓公友之庙。日本学者竹添光鸿曾就鲁、郑二国有周庙与太祖庙一事发表言论说：“郑之火也，必祖庙距火近，恐及。而周庙别一地，故可徙宗祏。倘非厉王之庙，将徙于何所？”又云：“窃意王子就封，祭出王，凡国皆然，然惟始封君一代。逮其既薨，继世者自立庙，奉始封之君为太祖，阅五世乃备二昭二穆，而太祖之位不改，所谓‘别子为祖也’。”至于周庙则有其举之而莫敢废，要不敢以所出之王为祖，而名之曰周庙［5]1264。其说始封君可立所出王之庙并进行祭祀，是正确的。但诸侯虽不敢以所出王为太祖，却可追祀所出王则是毫无疑义的。

在王畿采地，王室同姓公，卿大夫也有立祖王庙之权。《周礼·春官·都宗人》：“掌都祭祀之礼。凡都祭祀，致福于国。”郑玄注：“王子弟则立其祖王之庙，其祭祀王皆赐禽焉。”孙诒让《周礼正义》认为郑注“都家王子弟有得立祖王者，殆无疑义”［3]2224。郑注是可信的。

大夫与诸侯在政治上有尊卑之别，所以在追祀先祖时不敢及所出王，但可及所出君。故《左传》、《国语》在谈到列国卿大夫时也无不与其所出之君相联系。如鲁之三桓出于鲁桓公、郑之七穆出于郑穆公，宋之戴、武、宣族出于宋戴公、武公与宣公，其族号皆取自其所出君之“谥”号。《左传》昭公十年载：“齐惠栾高氏”，即栾、高二氏作为齐国公族，皆出自齐惠公。《左传》庄公二十八年说：“凡邑，有先君宗庙之主曰都，无曰邑。”可见在周代，卿大夫在采邑为所出君立宗庙是合乎礼制的。昭公十六年，郑子产说郑大夫孔张“为嗣大夫，承命以使于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家”。服虔注：“祀所出之君于家，以为太祖。”［11]服虔之注对错掺半：说“祀所出君于家”是对的。说“以所出君”为太祖则误。孔张为子孔之子，子孔为郑穆公之子。所以，郑国孔氏家族的太祖当为子孔，而郑穆公则为孔氏家族的所出之君。孔颖达据《礼记·郊特牲》“大夫不敢祖诸侯”批驳服虔注，谓孔张“安得祀所出君为太祖乎？”孔张当然不敢以郑穆公为太祖，这是服虔的错。但以孔张为代表的孔氏家有权追祀太祖所出之君而及郑穆公，则毫无疑义。卿大夫追祀所出君之事，其他先秦文献也有记载。《国语·晋语一》说：“夫曲沃，君之宗也。”韦注：“曲沃，桓叔所封，先君宗庙在焉。”桓叔为晋文侯之弟，晋穆侯之少子，所立先君宗庙，应为所出君晋穆侯之庙。《论语·八佾》曰：“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”又说：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂。”依马融注，“季氏之庭”，“三家之堂”就是季氏的“家庙”，也就是《礼记·郊特牲》所说季氏“公庙之立于私家”的鲁桓公庙。从《论语》的记载看，季氏立桓公庙，祭祀祖之所出之君，这并不是僭礼，孔子批评季氏指的也不是此事，而是指在祭祀鲁桓公时僭用了“八佾”与“雍”等天子礼乐。《周礼·春官·家宗人》：“掌家祭祀之礼。凡祭祀，致福。”郑玄注：“大夫采地之所祀，与都同。若先王之子孙，亦有祖庙。”郑此注：“祖庙”与上注“都宗人”不同，指的不是“祖王庙”，而是“太祖庙”。此与“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑”相一致。“祖王庙”，即先君宗庙，只能设在都中，于邑则只能立太祖庙。故孙诒让特于《周礼正义》中指出：“谓王子孙之自为宗者，其家邑亦得立祖庙。”此“祖庙”，即“太祖庙”。许多学者分辨不清太祖庙、祖王庙，乃至始祖庙的关系，常将三者相互混淆，杨注即是一例。

由上述可知，周代天子所封的国，诸侯所立的家，皆以始封君为太祖，但每一封建国与家都要追祀太祖所自出的王、公，立祖王庙。所以“宋祖帝乙，郑祖厉王”之“祖”字，表示的并不是帝乙为宋之太祖，厉王为郑之太祖，仅仅是二国之君所出的祖王而已。

四

《左传》宣公十二年：“晋人或以广队不能进，楚人惎之脱扃。少进，马还，又惎之拔旆投衡，乃出。顾曰：吾不如大国之数奔也。”杜预注：“惎，教也。扃，车上兵阑。”又注：“还，便旋不进。旆，大旗也。拔旆投衡上，使不帆风，差轻。”是正确的。但杨注从刘文淇说，云：“‘拔旆投衡’杜注以为是一事，谓拔旆投于衡上。衡即车轭，辕前厄马颈者也。刘文淇《旧注疏证》引黄承吉说则谓‘是两事，谓拔去旆，又拔去衡。投者，投之车外，与拔旆互文，拔者亦投。去此两物于车外，则车轻马便，乃可得出。’”并说黄承吉说比杜氏注“较胜”［12]741。其实杨、刘、黄之说的是错误的，其误在于不懂先秦车制。

依先秦车制，衡是战车上不可或缺的重要构件，是战马驾车所用，要拔去衡，则马无法驾车。《释名·释车》云：“衡，横也。横马颈上也。”见图1。

图1

图2 秦始皇陵2号铜车的直衡

杨英杰先生曾论战车形制说：“衡，按其形制分为直衡与错衡两种。直衡是一根平直的圆木棒，一般较短，多一米左右。错衡之名多见于古文献。《诗·小雅·采芑》：‘约軝错衡，八鸾玱玱。’又《诗·大雅·韩奕》：‘王赐韩侯，淑旂绥章，簟茀错衡。’毛传：‘错衡，文衡’。”［13]24－28见图2。杨说至确。

由此可见，衡乃战车上系轭驾马之组件，若拔去衡，便连轭也一起拔去了，试问脱离衡轭的战车马还能拉着逃出陷地吗？杨、刘、黄之说其误甚明。

［1]陈鼓应．庄子今注今译［M]．北京：中华书局，1983．

［2]郭庆藩．庄子集释［M]．北京：中华书局，1961．

［3]孙诒让．周礼正义［M]．北京：中华书局，2003．

［4]刘宝楠．论语正义［M]．北京：中华书局，1986．

［5]竹添光鸿．左氏会笺［M]．成都：巴蜀书社，2008．

［6]郭彧．《易文献学津涉》——参与《儒藏》精华编书稿编审的初体会［A]．儒家典籍与思想研究：第二辑［M]．北京：北京大学出版社，2010．

［7]李光地．周易折中［M]．北京：九州出版社，2002．

［8]张政烺．马王堆帛书《周易·系辞传》校读［A]．道家文化研究：第三辑［M]．上海：上海古籍出版，1993．

［9]春秋左传集解［M]．上海：上海锦章书局，1934．

［10]孙希旦．礼记集解［M]．北京：中华书局，1989．

［11]礼记注疏［M]．上海：锦章书局，1933．

［12]杨伯峻．春秋左传注［M]．北京：中华书局，1990．

［13]杨英杰．战车与车战［M]．长春：东北师范大学出版社，1986．

Four Debates on the Annotation of Ancient Books

CHEN En－lin
（College of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

the thesis is to debate on four misses from the punctuation and annotation of the ancient books in Pre－Qin Period：（1）Mr．Chen Guying's annotation of the book“Zhuangzi”（Chapter 4：Man in the World，Associated with other Men）mistook“Li”（oak－tree）as a god's“She”（altar）．Actually“She”itself is the god of soil．And there was no ritual of offering sacrifices to a tree regarded as a symbol of the god of soil in ancient time．（2）Mr．Guo Yu mistakenly punctuated a sentence in“The Great Treatise（sectionⅰ）”，a chapter from the book“Zhouyi”，which explains the text pertaining to the nine at the top line in the Ch'ien Hexagram．This is caused by the misunderstanding of the exact meaning of the six lines'positions in the Hexagrams．（3）Mr．Yang Bojun's explanation of a sentence from “ZuoZhuan”（Chapter：Duke Wen'second year）in his work“AnnotationtoChunQiuZuoZhuan”mistook King Diyi as the grandfather of Song State's founder while King Li Wang as that of Zheng State's．In fact，King Diyi and King Li Wang are not the founders'grandfathers but are given birth by them．（4）The same book by Mr．Yang quoted Huang Chengji's wrong explanation as the following：“pulling the‘Pei’（fringe at the end of the big flag used in wars）out，then pulling the‘Heng’（a wooden part used to tie the yoke）out”（Chapter：Duke Xuan's twelfth year）．“Heng”is a key component in ancient wars，which must not be pulled out．

annotation on ancient books；identification and correction of misses

G257．33；K207

A

1001－6201（2011）05－0039－05

一

2011－03－10

陈恩林（1940－），男，吉林公主岭人，东北师范大学历史文化学院特聘教授，博士生导师，历史学博士。

［责任编辑：赵 红]

陈鼓应先生《庄子·人间世》注“栎社树”曰“以栎树为神社。”误。其误说源于其注所引的清林云铭与近人朱桂曜说。林云铭曰：“以栎树为土神而祀之。”朱桂曜说：“古时恒择木之大者以为社而祀之。”［1]132－133考诸先秦古籍，此二人说并无根据。成玄英疏曰：“栎，木名也。社，土神也。祀封土曰社。”［2]170其疏至确。社乃土神，古无祀树以为社神之礼。

《周礼·地官·大司徒》曰：“设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜之木，遂以名其社与其野。”［3]692郑玄注：“社稷，后土与田正之神。壝，坛与堳坞也。田主，田神后土、田正之所依也，诗人谓之田祖。所宜木，谓若松、柏、栗也。若以松为社者，则名松之野，以别方面。”［2]依郑注，社为后土之神，贾公彦疏谓：“五土之总神”；稷为田神，贾公彦疏谓“稷是原隰之神，宜五穀，五穀不可遍举，稷者五穀之长，立稷以表神名”［2]694－695。壝者，委土之名。坛与坞，即封土作坛坞，亦即成疏之“祀封土为社”。于坛坞周围栽上该社所适合生长的树木，曰田主，即供土神、稷神所凭依的木主。《论语·八佾》载：“哀公问社於宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”［4]63－64此可证成郑注。由此观之，《庄子·人间世》的“栎树社”，乃是因栽种栎树而得名的神社，同时栎树也是社神所凭依的田主。栎树虽为土神所依之田主，但它并非土神。古人不仅以树木作社稷之田主，而且也用作逝世的诸侯卿大夫之木主。《春秋》鲁文公二年曰：“春王二月，丁丑，作僖公主。”杜预注：“主者，殷人以柏，周人以栗。”日人竹添光鸿笺曰：“礼，既葬而作主，欲神灵之有所凭依也。”［5]677这是春秋时人以木作人神之所凭依之主的显证。古人之所以选择树木作社稷神，祖先神之木主，清人惠士奇有很好的说明：“盖木之茂者神所凭，故古之社稷恒依树木。”［3]697古人虽以树木作社稷之田主、人神之木主，但田主、木主却不是土神、稷神与人神。这就是说田主与社稷之神，木主与人神是完全不同的两个概念。社、稷之神，不论是王的大社、王社，诸侯的国社、侯社，还是乡、卅、遂、县及公邑、采地的公社，永远都是土神、稷神，而不能也不可能是它栽种的和其神所依的树木神。这正像木主虽为人神灵之所依，但木主本身却不是人神一样。