自崇礼到重法*(上)
——以先秦士阶层“得君行道”观念为视角

李启成

(北京大学法学院，北京 100871)

自崇礼到重法*(上)
——以先秦士阶层“得君行道”观念为视角

李启成

(北京大学法学院，北京 100871)

东周以降，礼崩乐坏，君、师分离，士阶层出现，“得君行道”观念随之产生。孔、孟认定道尊于势，不能得君，则以明道自任，道即为赋予礼以内在道德上的根据，彰显其仁心，其治道之重心在礼。战国中晚期，“势”观念勃兴，尊君思想张扬，荀子在“道”与“势”之间游移，因要尊君，遂将礼外在规范化，在治道上礼法并重。战国末期，成为思想界主流的法家，将尊君推到空前高度，因得君之切而牺牲了行道之实；因尊君而尚法，其法治沦为君主“治”臣下和人民的工具。整个先秦时期，士阶层从强调“行道”逐渐转向“得君”，与治道从“重礼”向“尚法”之演变大体一致。

士阶层 得君行道 礼治 法治

任何社会的健康运行皆有其“道”，但“道”非不言自明、不动自行，必须有其阐发者和推行者。儒家将之分别称为“师”和“君”。所谓“天生斯民，必有出乎其类者为之君师，以为先觉之责。”[1]即便我们认可儒家所说，早期社会曾 “君师合一”，但到春秋时期，“道”已经多人阐发，越来越趋于分化和复杂，所谓“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。(《庄子·天下》)“学在官府”的局面被打破，“君”、“师”分离的态势逐渐明朗。在这种背景下，“君”作为“道”的推行者，其数量远比作为“道”的阐发者之“师”更少，站在“师”的角度，“得君行道”观念因之而生。

先秦时期发生了中国第一次社会大转型。此一时期法律思想异常活跃，就其宏观态势而言，大致是自崇礼向重法之演变。到底是什么原因促成了这一演变，学界既有的研究多是从社会结构、政治格局等思想外在诸因素来进行解释。无疑，这种解释具有相当强的说服力，但离开思想之主体来阐释思想本身的内涵和演变，总难免有些隔膜。崇礼也好，重法亦罢，皆可归于百家所说的“道”之范畴，其阐发者为“士”阶层，他们和“君”一起，共同促成了这一演变。也就是说，自崇礼到重法的转变，离不开作为阐发主体和推行主体的共同努力。他们之所以能共同致力于此，是和当时“得君行道”观念之形成及演变紧密相关。尽管学界对自崇礼到重法之法律思想演变历程和“得君行道”观念皆有相当的研究，但将这两种思想观念结合起来，在互动关系中借后者以说明前者，即以一种思想来阐释另一种思想之流变，还有开拓空间。本文即以先秦诸子之原始著述为基本材料，从“得君行道”的角度来阐释该观念之演变对先秦自崇礼到重法趋向之形成所发生的影响。

一、“士”阶层的出现与“得君行道”观念之形成

在西周宗法、分封制盛行的时代，周天子的权威和贵族的世官世禄是其显著特征，同时也是周代封建制能够维持的重要原因。这两个方面在当时政治传统中的合理性主要依赖于“学在官府”所形成的整个社会道、学、治高度合一。龚自珍对此有精到的论述，“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼。其书谓之史职。民之识立法之意者谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语者，谓之师儒。若士若师儒，法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。道也，学也，治也，则一而已矣。”[2]P4

春秋时期，“共主衰微，王命不行”，[3]P54天子权威下降导致列国争霸。在争霸过程中，原先在封建宗法制下聚里而居的“国人”和在封疆内营生的“野人”之重要性增加，形成一种强大的力量。[4]P15-16如果不重视民，则诸侯国必亡，所谓“凡民逃其上曰溃”(《左传·文公三年》)。正因为民的重要，周代固有的民本思想得到了进一步发挥，这在《左传》的相关论述中得到了印证。如《左传·襄公十四年》载：“师旷侍于晋侯。晋侯曰：‘卫人出其君，不亦甚乎？’对曰：‘……夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。’”何兹全先生即根据这类材料，认为“先秦时代，是君主、贵族、平民三权平行鼎立的时代。”[5]P2088-2089何先生这个结论的精准度虽值得商榷，但它所揭示的平民地位上升则是确定的事实。

随着平民地位的上升，他们产生了受教育、掌握相关知识的要求。与此同时，封建制渐趋崩溃，有些贵族地位下降，①不免将他们的学问散布于民间；诸侯国之统治者亦需要以礼乐等教化民众，使民可用，力求在争霸中立于不败之地。《左传》在这方面提供了诸多这类的材料，比如：“晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。’于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣。将用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知礼，未生其共。’于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，而后用之……一战而霸，文之教也。”(《左传·僖公二十七年》)

如此一来，“学在官府”的格局渐被打破，学术日渐分散。这种分散主要表现在两个方面：从阶层上来看，从贵族逐渐下降至庶民；从区域上看，从王畿、诸侯国都城等中心地区流向四裔，所谓“天子失官，学在四夷”(《左传·昭公十七年》)。在此一学术下移扩散的过程中，士阶层逐渐形成。士原本是周代封建制度下贵族阶级中的最低一个集团，由于当时社会阶级的流动，上层贵族的下降和下层庶民的上升，士的人数不免大增，形成了一个“士”阶层。[6]P14在“士”阶层的形成过程中，孔子的“有教无类”、“因材施教”起到了开创性的作用。

“士”之所以能形成一个阶层，主要在于他们接受了知识的训练。那是一种什么样的知识呢？可以想见，他们最初的知识来源和传统“周文”紧密相关。何谓“周文”，按照龚自珍的分析，就是周朝先王、先冢宰之书，称为“法”、称为“礼”、称为“书”皆可。尽管像《汉书·艺文志》那样，将百家之起源与周代特定的官职一一相对应，未必准确，但它所肯定的“周文”内容的丰富性，还是成立的。正是这种内容的丰富性，使得诸子百家能在对“周文”作具体选择的基础上进行创造而形成。龚自珍这样描述了此一过程：“陈于王，采于宰，信于民，则必以诵本朝之法，读本朝之书为率。师儒之替也，源一而百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉。各守所闻，各欲措之当世之君民，则政教之末失矣。虽然，亦皆出于其本朝之先王。”②百家之中，以儒家为早。“得君行道”的观念亦由儒家最先提出。③先来看这则材料：“孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫，曰：‘礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。’故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。”(《左传·昭公七年》)鲁国当权者孟僖子很器重懂礼的孔子，为了让后代“定其位”，让他们师事孔子以学礼。春秋时期，一方面是礼崩乐坏的社会现实，另一方面是礼特别受统治者的重视，仪式逐渐繁缛。故春秋可以说是礼文化发展的一个高峰期。④礼既然如此重要，作为当国者的孟僖子父子本应懂礼，但却不懂，只好求助于低等贵族孔子。可见，君师已分立，传统的君师合一不再。黄道周即从“师”的角度描述如下：“有圣人之才者，未必当圣人之任；当圣人之任者，未必成圣人之功。”[7]其实，王氏所言尚为君师合一保留了一线希望，用的是“未必”一词，若征诸史实，自武王、周公以降直至清亡，君师合一未尝行过一天，非“未必”，乃“绝对不能”也。

君师分离既成事实，治国要有其“道”，君有行“道”之势但本身无“道”；士阶层有“道”但无行“道”之势。因此，要求“道”之实现，舍君师合作无由。这种合作，从君的角度来讲，是“尊师重道”；就士而言，就要“得君行道”。这是达成循“道”而治的一体两面，缺一不可。正是在君师分离的客观形势下，“得君行道”观念之产生有其必然。“在孔子，知识、道德、政治，是走向同一目标的三个不同学习阶段：一切古典知识的学习，除了作为谋生的技能以外，主要是辅助德性的修养，而培养德性的目的，又是为了做一个理想的政治领导做准备。”[8]P58孔子一生周游列国，皆是抱持“得君行道”之愿望，多次碰壁，最终失望后才返鲁，以兴学立教为依归。孔子虽未能直接达“得君行道”之目标，但后来的士阶层并未因此气馁，反而更为积极。因为孔子个人的失败并没有改变国君们对持“道”之士的需要，入仕的大门依旧敞开着；再者，入仕是“士”行道的惟一途径，也是“士”改变社会地位和经济状况的最佳捷径，故有“士之仕也，犹农夫之耕”之说。(《孟子·滕文公下》)入仕既为士阶层之本业，“得君行道”观念之盛就自不待言。

二、重“行道”观念与礼治思想

“得君行道”观念实际上包含着“得君”和“行道”两个方面，⑤当然一种理想的情况是二者能够兼得，但事实上，“得君”和“行道”往往存在冲突。在冲突发生的时候，往往需要“君”和“士”都能作出一定的妥协，才有望实现双方所意欲的结果。这种妥协之达成，一方面取决于“君”和“士”双方的个人品质、整个社会结构所决定的力量之对比；另一方面也需要一种技巧，一种经验的累积。也就是说，“得君行道”观念要在现实中得以较为稳定的落实，有一段很长的路要走。

孔、孟作为儒家前期的代表人物，尽管汲汲于“得君行道”，但在他们看来，所谓“得君行道”，暗含着君自有其道。它同时表明，君权是有约束的，约束君权的就是道，而道是需要儒者加以明确阐释来指引君，督促君在循道的基础上行使君权。易言之，君之为政与为道、为德是统一的。对握有“道”的士而言，应有超越于个体荣辱之上的社会关怀，其入仕主要是为了“行道”，个人之利禄只是次要考虑，绝不能为求个人之利禄而牺牲“道”以“得君”。由此，他们特别强调“道尊于势”，即在价值判断上，“行道”重于“得君”。

作为儒学开创者的孔子，尽管有重建社会秩序的抱负和使命感，非常渴望入仕行道，如公山弗扰和佛肸之召请都曾让孔子动心，但最终没有降志辱身而成行。为什么孔子会作这样的选择呢？根本原因在于孔子执着于其“道”，“得君”只是“行道”之手段，“行道”才是目的，既不能为了目的不择手段，亦不能将手段等同于目的。惟其如此，孔子才能这样教育弟子：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)正因孔子平日皆以此教育弟子，在孔门弟子群之中有此共识：“道”高于一切，能“行道”固然好，如果不能，也绝不降格以求，尚可卷而怀之。⑥当孔子鉴于“天下之无道久矣”，拯救天下苍生之念愈切，以尝试之心，抱万一之望，急于出仕“行道”之时，即有子路等劝阻，最终让孔子打消出仕之念。所以终孔子一身，完全践履了“以道事君，不可则止”、“君子忧道不忧贫”、“君子谋道不谋食”的说教。这对于儒家后学的“仕”观念产生了重大影响。

到孟子，百家蜂起，对于出仕的态度各家皆有其主张。详言之，百家皆要“得君行道”，但如何处理“得君”和“行道”之关系，百家有其差别。如墨家和道家，偏重“行道”，对“得君”与否不是太放在心上，和儒家在这一点上倒没有质的差别；阴阳家、纵横家和法家则不然，他们偏重“得君”，认为只有先“得君”，“行道”才有可能，至于“得君”之后，能在多大程度上“行道”，似乎不是他们考虑的重点。正是“邪说诬民，充塞仁义”，公孙衍、张仪诸人以“得君”飞黄腾达而被人称作“大丈夫”，孟子告诉弟子，真正的大丈夫是守道之士，大丈夫与否，无关乎其富贵贫贱，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)为什么呢？因为君有君道，臣有臣道，只有君臣皆守其道，天下才能“定于一”，才能尧舜之世再现。在这里，君并不比出仕的臣高贵多少。君王有“爵”，为臣之士有“德”，“爵”和“德”都是同等尊贵之东西，有为之君必不以“爵”傲“德”，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。”(《孟子·滕文公下》)反过来说，如果君主以“爵”傲“德”，恰证明该君主不是大有为之君，不足以“行道”，那士就不应在其手下为臣了。这种“天下有达尊三”的说法，为儒家坚持“道尊于君”提供了思想根据。但这主要是站在“君”的立场来说的，让君成为“古之贤王，好善而忘势”。

在士的立场，自有其“天爵”与“人爵”，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。(《孟子·告子上》)孟子主张士只管修其天爵，人爵随其自然；如果抱着人爵之心修天爵，则得人爵之后，必放弃天爵，最终是二者皆失。为什么呢？因“枉己者，未有能直人也”，“况辱己以正天下者乎？”故不由其道而仕，“与钻穴隙之类也”。“自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？”(《孟子·万章上》)在孟子看来，那些以利游说国君，多注重于一己之尊荣、禄位，如商鞅、公孙衍、张仪等，“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”因为“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)

儒家之士，仅有出处大节上的判断尚不足以抗衡外在的权势，更要有对“道”的自信，对自己有一种舍我其谁的道德使命感。推其极致，士要有殉道之勇气，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)要成就道德使命感，就需有类似于伊尹那样的担当，“予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也”(《孟子·万章上》)。“士”就是要有“天民”、“天人”的期许，“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·尽心上》)士志于道，有道德使命感故能殉于道，故“乐则忘人之势”。如此，则“道尊于势”、“道尊于君”，也就是自然而然的事情了。

所以，在孟子这里，大力弘扬了孔子“行道”重于“得君”之儒家出仕观，较为充分的阐述和论证了“道尊于君”之命题，为儒者之出仕和自持提供了一幅美好的理想图景，为后来诸多儒家士大夫所神往。

既然在孔孟这里，“得君”只是“行道”之条件和手段，“行道”才是儒者所追求的目标，那他们所认为的“道”所指为何呢？

在孔子所生活的时代，礼崩乐坏，民生疾苦。在孔子看来，周代已行之数百年的宗法封建制度已部分丧失了其原有之效力，成为社会动乱之根源。推其丧失效力之原因，固然与周天子权威下降有关，但更重要的是保证宗法封建制顺利运作的“礼”，在长期的实行过程中，已充分地外化为“仪”，渐成为缺乏灵魂、类似于“玉帛”、“钟鼓”的空洞物，⑦这反映在现实中，即有了“八佾舞于庭”之反礼现象，人们对此亦不以为怪。⑧因此，重建理想秩序的根本就在于赋予“礼”以一种内在精神，这就是孔子之道的核心“仁”。“仁”乃植根于时人所不能离开的血缘关系，是从“孝”、“悌”推而广之得到培育完善的。⑨这样“礼”就有了心理基础、精神力量，从而获得了巨大的生命力。可见，孔子之“道”就是通过“仁”的内在修养而恢复礼的生命力，以实现天下大治。因此，孔子自然会反对那种侧重于以刑罚威慑制裁为主要内容、在后果上破坏尊卑贵贱之序的“法治”。⑩任何一个士都可望成为行道之主体，关键在于有没有向道之心，所谓“我欲仁，斯仁至矣。”有此仁心，自然即有仁行，推而行之，自可达于家国天下。在这里，“得君”就不再是一种目的论意义上的事情了，儒家之士完全可以像蘧伯玉那样，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。(《论语·卫灵公》)

到孟子所处的战国中期，和春秋时期比较起来，社会思想意识及风俗发生了很大变化。顾炎武将之归纳如下：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主……不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[9]P715-716以儒家礼治标准而言，社会演变至此是每况愈下，孟子较之孔子，对现实的批判愈加激烈，从字面上看来，孟子已不再“像孔子那样以‘仁’来解释‘礼’和维护‘礼’，而是直截了当地提出了‘仁政’说。”[10]P46但这并不意味着“仁政”和孔子所言的“礼治”存在着本质差别。“仁政”虽有具体的制度要求，如经济上的井田制等，但实现“仁政”的根本还在于君有其德，能行王道。君如何才能有其德？需要“士”作为王者师，负责启发君内在的“仁心”，在孟子那里是“四端”、是“几希”。君能将其“仁心”充而扩之、推而广之，即能以“仁政”、“王道”获得民心，最终无敌于天下。所谓“仁政”、“王道”，在孟子那里，就是尧舜禹汤文武周公等先王保民、养民之道。既是保民、养民，自不能不重礼义，自不能不反对以刑为主要内容的“法”。

因此，可以说，在孔孟那里，士之所以为士，就在于其“志于道”。能“志于道”，则圣贤可期。“得君”与否，实无关于成圣成贤。他们的“道”，是在提升一己之基础上而及人，达到人共同提升之目的。在这里，孔、孟儒家所期望的是这样一个社会：以德为标准来确定等级，在此基础上确立一个等级社会。具体到社会中的个人，德又是通过后天的“学”而可以改变的，所以这是一个可流动的等级社会。在这样的社会里，可以促进人更好地进德修业。这和西周宗法封建制下的等级社会比较起来，就更具生命力。尽管确定等级的标准变了，但等级内部和等级之间原所适用的“礼”更多是可以继承的，此其一。另外，孔、孟儒家强调人通过后天修养以近德悟道，故反对以刑为主要内容、在后果上导致“民免而无耻”的“法”。故孔孟儒家在“得君行道”这个问题上，强调“道”尊于“势”，为实现“道”，不论是穷还是达，皆重“礼”而抑“法”。

三、荀子的“得君行道”观念与礼法思想

自春秋晚期以降，“学在官府”的局面被打破，士、庶人等皆有接受教育的机会，然后以其所获得的知识改变了自己的命运，由此刺激了更多的人加入到这一行列之中来。如战国初期的宁越就是一成功之例，“宁越，中牟之鄙人也，苦勤稼之劳，谓其友曰：‘何为而可以免此苦也？’其友曰：‘莫如学。学三十岁则可以达矣’。宁越曰：‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧’。十五岁而周威公师之。”(《吕氏春秋·博志》)

随着列国纷争的加剧，诸侯数目越来越少，天下将定于一的趋势更明显。在战国七雄中，不论是要求尽快一统天下的秦国，还是力争救亡图存的东方六国，其国君们都尽力招揽人才，这对那些急于入仕的人来说无疑是有利的。只要真是人才，国君们多能容忍其傲慢，也就有了较充分的发挥空间。如齐宣王与颜斶的对话，即是此种大背景之下的产物。

诸侯国的数目随着兼并的进行越来越少，自然就意味着权力中心的减少，而拥有各种知识的士阶层人数却越来越多。权力较之于知识就愈显其稀有，士要保持像孔、孟那样的“道”尊于“势”、“从道不从君”，甚至降格在“道”与“势”之间维持平衡都变得越来越艰难。因与君主遇合，像宁越那样以布衣致卿相的成功者为数不少；管仲和桓公、商鞅与孝公等君臣间风虎云龙之事例都会刺激后来的“士”想方设法投君所好，追求成功。尤其是商鞅，为了能为孝公所用，分别以帝道、王道、霸道来进行游说，终以进强国之术获得成功。如果按照孔、孟的标准，商鞅恰是小人之作为，盖“君子固穷，小人穷斯滥矣。”正是在这种“势”相对于“道”越来越占优的客观情势下，“势”观念对士阶层的影响越来越大。

(一)战国时期的“势”观念

《说文解字》对“势”字的解释为“盛力，权也。从力執声。”[11]P293简言之，是一种巨大物质力量，引申为权势。早期是兵家的一个重要概念。大约成书于春秋末期以前的《六韬》即有“军势”专节，成书于春秋末期的《孙子兵法》亦有“兵势”专节，成书于战国中晚期的《孙膑兵法》更将“势”作为用兵之道四要件之一。何谓兵家之所谓“势”？它是军事统帅在综合分析自然环境和敌我双方优劣的基础上抽象出来的一种对战局的控制力，此种控制力虽现实性很强但仍属潜在状态，是一种经抽象但又没离开具体现实的力量。如何才能准确把握到这种“势”？如何改变相关条件以创造有利于己方之“势”？这些都是军队统帅所应关注的。要做到这些，就需要军队统帅具有一种特殊的思维方式。这种独特的思维方式，李泽厚先生将之精炼归纳为“概括式的二分法”，其根本特征在于“把握整体而具体实用，能动活动而冷静理知”，是“构成中国实用理性的一个重要方面”。[10]P86-88

正是兵家冷静把握和运用“势”在思维上的实用性、整体性等特点，在战国这个普遍追求急功近利的时代，不论是当政的各诸侯国君还是急于得君的士大夫，都容易接受兵家的“势”观念及其背后的思维方式，并在此基础上创新其内容，拓展其适用范围。就是当时被视为“迂阔”、不那么急功近利的孟子，亦受当时思想潮流之影响，或多或少都提及了“势”观念及其价值。荀子谈“势”的地方更多，下文将会细谈，兹不赘述。孟子曾引齐人“虽有智慧，不如乘势”一语来说明当时较之古代圣王兴起之时，“势”更有利，行仁政易于为功。(《孟子·公孙丑上》)在这里，“势”已从原先的军事战争领域进入了政治领域，成为一综合性、抽象性但仍保有高度客观性的概念。惟有庄子比较例外，其著作中基本没有受到“势”观念的影响。到战国中晚期，诸家学者之绝大多数，或主动或被动，都不可避免要面对、运用“势”这一概念。其中将“势”作为其学术之核心要旨，对发展“势”观念产生了绝大影响的当数慎到。

据《慎子》和《慎子佚文》，可知：在慎到看来，政治中的决定性因素是“势”。在这里，“势”有两层含义：一是权力，它与礼义、法度、经济、风俗等相对，慎到认为只有权力才是最重要的；一是个人的地位，它与德行、才能等个人因素相对，只有个人的具体地位才能决定谁支配谁、谁服从谁的问题。对于其中的原因，慎到的论证比较简单，是从众所周知的事例出发，以假定位于“势”两端的物/人——龙蛇和蚯蚓/天子和匹夫——先进行对比，在对比之后进行类比，来证明“势”较之其他因素的重要性。

如何才能把“势”的两层含义统一起来呢？也就是说，怎样让人的实际权力与其名位相符。在慎到看来，循名责实就非常重要，由此明确权力的独占性，不让人起疑，“立天子者，不使诸侯疑焉；立诸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤，害在有与，不在独也。”(《慎子·德立》)所谓“两贵不相事，两贱不相使。”(《慎子佚文》)只有明确了这种“独”，防止了“两位”，去了“疑”，那自然就能使其权力名实相符。

在慎到的“势”观念里，最重要同时也是他论述最多的是君主的权势。既然是君主、天子，那是最能符合“独”的，因此也就最需防“两”去“疑”，“臣有两位者国必乱，臣两位而国不乱者，君在也，恃君而不乱矣，失君必乱……臣疑其君，无不危之国。”既然天子、君主的权力容不得与人分享，那对其保有权力威胁最大的就是接近他们的臣。慎到指出，君臣之间的权力分配本质上是此消彼长的关系，“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”(《慎子佚文》)故君要警惕臣下之篡权。如何才能避免呢？需取得为数众多的民之支持，所谓“得助于众”。如何才能“得助于众”？君主应认识到众情之不齐，各有其短长，因此在用人之时，不要求全责备，而是用其所长，忘其所短。“民杂”篇即集中阐述了此点，“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足；不择其下，则易为下矣。易为下则莫不容，莫不容故多下，多下之谓太上。”

从以上对慎到“势”观念的解析可知：他顺应“势”在当时越来越重要的社会实际情况，沿着之前思想界对“势”的运用范围越来越广的趋势，彻底将属于兵家范围的“势”运用到政治领域，赋予其决定性地位；更把君主之“势”从各种“势”之中凸显出来，指出其独占性的重要，并以此为标准来规范君臣、君民关系。之后，“势”观念之影响更为深远广泛。

(二)“得君”抑或“行道”：荀子的徘徊

关于慎到生卒之年，学界至今不能确考。钱穆先生的考证较为详密，他断定慎到生于公元前350年，卒于公元前275年。[12]P492-495、696学界多引用《汉书·艺文志》中的“先申、韩，申、韩称之”，断定慎到在申、韩之前。这些皆可证明慎到年早于荀子，且两人都在齐国稷下学宫呆过，故荀子应该对慎到的“势”观念较熟悉。《荀子》一书共有三处评价了慎到的学术思想，更可以直接证实该论断。

荀子生当战国晚期，百家杂兴，才智之士，“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”，惊心世变，均欲出其所学，以救时艰。在这个意义上，可谓“诸子者虽皆不同道，其揆一也”[13]P215。此时，各国争竞愈烈，国君对自认为有能力的士大夫也就越看重，此其一；另一方面，随着诸侯国数目的减少，仅存的诸侯国之国势又强弱有殊，权力中心越来越少。在这种形势下，对士阶层而言，求仕之路诱惑更大，竞争自然就愈烈，其得君之手段同时也就无所不用其极了。荀子亦不能免俗，但他作为战国晚期最重要的儒家代表，对其所持之“道”非常自信，认为其他诸家皆“蔽于一曲，而暗于大理”。(《荀子·解蔽》)持道愈坚，行道之念随之愈烈。荀子要行其“道”，就必须在百家竞争中胜出。欲在百家中独擅胜场，就应帮助最有希望一统中国的诸侯国君。故不仅要“得君”，还要得“真”君。到荀子晚年，多奔走于齐、楚与秦三大国之间，即可视为得“真”君之努力。既然“得君”与“行道”本是两件事，能合二为一是少之又少，通常情况是二者不可兼得，必相互妥协调适，荀子持道甚坚，既不肯以道殉君，又要得“真”君，在后人看来，成功希望极其渺茫。智慧如荀子，岂不知之？知其不可而为之，可见荀子本人在“得君”与“行道”之间的游移和煎熬。

诚然，《荀子》一书中在论及臣、子之道时明确引用了“从道不从君”之语，认为只有做到此点，才是为人臣、为人子中的上品。但这是否可以说荀子如孔、孟一般，在“得君行道”中将价值天平明显倾向于“行道”呢？是又不然。在思想史研究中，离不开对思想家文本进行内容解读。对于某些内容相近的文字，在文本中反复出现，是可以有两种相互矛盾但都能自圆其说的解读：一种是作者之所以反复陈说，凸显了其在整个思想体系中的重要性；另一种是该内容流于理想甚至空想，但作者又不能忘怀，离此不能心安，故念兹在兹，反复出现以自警，并无关乎它在整个思想体系中的重要性，甚至可以说它只是一种漂亮的点缀。要确定这两种解释中的哪一种更符合原意，就需要结合作者所处的时代和作者所发议论之场景来进行具体判断。《荀子》中多次出现的“从道不从君”就属于这种情况。从前述荀子所处时代特点来观察，可以在一定程度上断定，后一种解读更有合理性。如果说证据尚不充分，尚可以结合国君与儒者二者直接交锋的对话场景来分析。

在《旬子·儒效》篇中，荀子给我们提供了他见秦昭王的一幅对话场景：

秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国。”

孙卿子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪。埶在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也；虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。”

王曰：“然则其为人上何如？”

孙卿曰：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师……夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也！”

昭王曰：“善！”

在此对话语境中，我们可以观察到君主的傲慢和在对话中的主导地位，开篇秦昭王即以断语来敲打荀子，“儒无益于人之国。”当然，秦昭王对儒者的这种傲慢认识自有其思想来历，因长期以来“儒者不入秦”，商鞅佐孝公变法即反儒，认为儒无益于国。商鞅虽及身而败，但其治国之道却在秦国保留下来。就秦昭王本人而言，与荀子谈话之时，大致已经为王五十年左右，长平之战刚胜利结束，正志得意满之时，天下将由秦一统之势已非常明显，故其基于对权势的极度自信而轻视儒者自不待言。荀子正是因为秦之强大而打破“儒者不入秦”的传统，而以大儒之身份入秦见昭王及应侯范雎，希望能“得君行道”；且荀子对秦国的考察，使他得出了“四世有胜，非幸也，数也……治之至也。秦类之矣”(《荀子·强国》)的认识。有此期望和认识，荀子在面对秦昭王之时，其自信度当然不能和孟子相比。孟子不论是面对梁惠王还是齐宣王，都能直斥其非，丝毫不假以辞色，荀子则只能采取解释或劝说等委婉方式，以期能上悟君心。当然这种面对君王态度上的差别，有自身性格方面的原因，但主要的还是社会变动所造成的权力者的傲慢和士阶层面对权力及其拥有者态度之变化有以致之。整个社会上君和士关系之变化自然影响到荀子关于社会治理规范方面的认识，这就是他的礼法观。

(三)荀子的礼法思想

关于荀子的礼法思想，学界已多有深入论述，这里只是从荀子“得君行道”的角度来阐释其关于礼法关系及其地位的认识。

荀子对礼法的主要看法大体包括两点：第一，对于治国而言，礼与法都是基本手段，具有大致相等的重要性，所谓“治之经，礼与刑”(《荀子·成相》)；“法者，治之端也”；“至道大形，隆礼至法则国有常”。(《荀子·君道》)第二，礼是法的基本原则和精神所在，在价值位阶上高于法。所谓“礼者，法之大分 ，类之纲纪也”；(《荀子·劝学》) “故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”(《荀子·强国》)

这两个方面看似有相互矛盾的地方，但在荀子这里基本上能自圆其说。作为儒者，荀子虽重视礼，但对于礼之根据，和孔、孟存在重大的差别：后者主要是从人内在的道德自觉上寻找礼的根据，有仁心而后有仁行、乃至仁政；前者主要是外在规范层面上言礼，礼之根据来自于外，尤其是具有权威的君师。

礼既然来自现实的外在社会权威君师，降及荀子所生活的时代，君师合一已成历史遗迹，现实是君自君、师自师。一个需要“定于一”的社会自不能同时有两个至高无上的权威。在儒家看来，二者又不可偏废，要解决这个困境，惟一可行的办法就是师通过“得君”来“行道”，当然这是自孔、孟以来的儒者一贯主张。但孔、孟通过内在自觉而证悟“道”，可望在君主面前保持“道”及其持有者“士”的尊严。但在荀子这里，“道”却是外在权威的产物，较之于君，师并不具有特别的优势，所以尊君就成为不可避免的结局。但荀子作为儒者，又抱持“从道不从君”之理想，故只能在二者之间徘徊了。正是这种徘徊，荀子讲出了“道者，何也？曰：君道也……君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊……闻修身，未尝闻为国也”(《荀子·君道》)等话语。

既然要尊君，那礼与法都是君主意志所生，同是一种外在规范，自然就具有大致相等的地位了。其背后的理由，有这样的夫子自道，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)既然礼之本有君，法之本也在君，那礼与法当然就不像在孔、孟那里有主辅先后之关系，而属于一本同源之物。

但礼不单生于君，而且也生于师，师则具有“行道”之理想，在处理实际问题时能举一反三而合于具体规范背后的精神，能使“礼”归之于正。故较之于本仅在君之法，礼在价值位阶上更高，也属事理之当然。所以荀子亦多次强调礼治所体现的“王道”较之法治所反映的“霸道”更好，只有前者才是荀子所谓的“治之至”，所谓“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。(《荀子·强国》)又谓“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”(《荀子·修身》)哪种人才能“深其类”呢？当然是明乎礼及其背后精神的“士君子”、“师”了。

荀子学说中，尊君和重师并存，在“得君”与“行道”之间徘徊，是荀子本人在战国末期这个即将“定于一”的时代“得君行道”之重要表现。从自孔、孟以降的趋向来看，意味着“得君行道”的天平在向“得君”倾斜。表现在社会治理领域，“道”的根据由内在的道德自觉逐渐向社会权威外转，其规范层面则是由道德性的“礼”转变为规则性的“礼”和“法”。作为规则性的“礼”与“法”的结合，“重师”就颇具理想性，“尊君”则更有现实性。所以通读《荀子》一书，一个很鲜明的印象就是作者很多时候就像君主的高级谋士，给君主出谋划策，来帮助他如何实现王霸政治，尽管在行文中作者总是以王道(以礼治为主要内容)为最终追求目标，但也并不反对在现实中实现礼法兼用的霸道。荀子本人在“得君”和“行道”之间徘徊，在社会治理上将礼外化为一种规范，与法同质并重，尚未将理想性从现实性之中完全抽离出来，注定了它仅仅只是士阶层在姿态和手段上的过渡阶段。

(待续)

注释：

① 《左传》在这方面提供了不少的材料，举其要者，如王叔之宰曰：“筚门闺窦之人，而皆陵其上，其难为上矣。”(《左传·襄公十年》)叔向曰：“……虽吾公室，今亦季世也……栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。政在家门，民无所依。”(《左传·昭公三年》)(史墨)曰：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……三后之姓于今为庶，主所知也。”(《左传·昭公三十二年》)

② 龚自珍接下来分析了百家之起源，对《汉书·艺文志》的论断多持信从的态度，并不一定合适，但他关于百家都是在“周文”基础上加以发展的观点很富洞见。参见龚自珍：《乙丙之际著议第六》，载《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年版，第4页。

③ 余英时先生对先秦儒家“得君行道”有过简要的概括，“‘得君行道’是儒家最古老的观念之一，孔子、孟子则代表了追求‘得君行道’的原型……但孔、孟都是失败的先例”。参见余英时：《朱熹的历史世界》(下册)，三联书店2004年版，第423页。

④ 余英时认为“春秋是古代贵族文化的最后而同时也是最高的阶段”。参见余英时：《中国知识阶层史论》(古代篇)，台湾联经出版事业股份有限公司，1980年版，第27页。

⑤ 早期儒家经典中，只有“得君”、“行道”分别出现的例子，如“其动得君乃行”(《子夏易传》，卷二之否卦)；“大畜冀其成也，刚上也，为柔上之佐时，行道止健而致于治也”(《子夏易传》，卷三之大畜卦)“管仲得君，如彼其专”；“夫子加齐之卿相，得行道焉。”(《孟子·公孙丑上》)。“得君行道”连在一起成为一个词，较早出现在北宋曹彦约的《昌谷集》卷六之“答汉州詹监丞启”中：“果膺芝检之求，亟上笋班之选，得君行道，厌直承明，治民考功，暂还蜀郡。”之后该词运用颇广。

⑥ 当时社会上亦有一些贵族持此种类似看法，如卫国贵族子鲜曾言：“仕而废其事，罪也。”(《左传·襄公二十七年》)

⑦ 与孔子大约同时的晋国女叔齐即向晋侯指出，来晋国聘问的鲁侯以仪为礼，从而不知礼。晋侯的看法也和鲁侯无别，于此可见世风。女叔齐是这样阐释礼与仪之间的区别：“礼，所以守其国、行其政令、无失其民者也……礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”(《左传·昭公五年》)

⑧ 礼兼具内在精神和外在规范双重特点，其在历史中的演变大致递相侧重：因其具有内在精神之源而体现于外在且具有生命力的仪，时间一长，则有内在精神干枯之危险，因此下一阶段又要发掘其内在之精神，以赋予其新的生命力。所以王阳明在明代即有类似孔子那样呼吁礼之内在精神，“后之言礼者，吾惑矣。纷纭器数之争，而牵制刑名之末；穷年矻矻，弊精于祝史之糟粕，而忘其所谓‘经纶天下之大经，立天下之大本’者……‘礼之于节文也，犹规矩之于方圆也。非方圆无以见规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用。舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆；而方圆者，有一定之规矩。此学礼之要，盛德者之所以动容周旋而中也。’”参见：王守仁：《阳明先生集要》(上册)，施邦曜辑评，中华书局2008年版，第323-324页)

⑨ 关于这一点，李泽厚讲得特别到位，“强调血缘纽带是‘仁’的一个基础含义。‘孝’、‘悌’通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制(亦即‘周礼’)的核心，这也就是当时的政治(‘是亦为政’)，亦即儒家所谓‘修身齐家治国平天下’。”参见李泽厚：《中国思想史论》(上册)，安徽文艺出版社1999年版，第21-22页。)

⑩ 孔子反对赵鞅在晋国铸刑鼎的主要理由即在其破坏贵贱世守之序，“晋其亡乎！失其度矣……贵贱不愆，所谓度也……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”(《左传·昭公二十九年》)

[1] [南宋]魏了翁.朱子年谱原序.[清]王懋竑.朱熹年谱[M].北京：中华书局，1998.

[2] 龚自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975.

[3] 钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1996.

[4] 杜正胜.周代城邦[M].台湾：台湾联经出版事业公司，1979.

[5] 何兹全文集(第四卷)[M].北京：中华书局，2006.

[6] 余英时.中国知识阶层史论(古代篇)[M].台北：台湾联经出版事业股份有限公司，1980.

[7] 黄道周.阳明先生集要序三[A].王守仁.阳明先生集要(上册)[C].北京：中华书局，2008.

[8] 韦政通.中国思想史(上册)[M].上海：上海书店出版社，2003.

[9] [清]顾炎武.日知录校注(中册)[M].陈垣校注.合肥：安徽大学出版社，2007.

[10] 李泽厚.中国思想史论(上册)[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[11] [东汉]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[12] 钱穆.先秦诸子系年[M].北京：商务印书馆，2001.

[13] 朱宝昌.缅怀先师熊十力先生[A].郭齐勇.存斋论学集[C].上海：三联书店，2008.

FromRitetoLaw:thePointofViewontheIdeaaboutHowIntelligentsiaGettheMonarch’sSupportandCarryouthisProposal

LiQi-cheng

(Law School of Peking University,Beijing 100871)

After the East Zhou dynasty, the social order was broken, the monarch and teacher were occupied by different persons, intelligentsia come forth, so the idea about Get the Monarch’s Support and Carry out his Proposal come into being. Confucius and Mencius asserted that the Dao was more important than the power, so managing state affairs demands Rite. Xunzi asserted the Dao and the power have the same importance, so needed ruling of rite and law. Legalists trust power more than Dao, so tried their best to expand the monarch’s power, the law became the unique tool in managing state affairs. The intelligentsia played an important role on the conversion of the means on governing.

intelligentsia; get the Monarch’s support and carry out his proposal; rule of rite; rule of law

DF092

A

(责任编辑：黄春燕)

1002—6274(2012)04—037—010

编者按：版面所限，本刊将该文分为上、下两部分在2012年第4期和2012年第5期连续发表。

教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《中华法制文明的传承与创新》(10JZD0028)的阶段性成果。

李启成(1974-)，男，重庆人，法学博士，北京大学法学院副教授，研究方向为中国法律史。