家与国的张力——陈独秀早期家国观的伦理阐释

钱善刚

（上海师范大学哲学学院，上海 200234；合肥师范学院政法系，安徽 合肥 230061）

家与国的张力
——陈独秀早期家国观的伦理阐释

钱善刚

（上海师范大学哲学学院，上海 200234；合肥师范学院政法系，安徽 合肥 230061）

近代以来，传统家、国的价值关联受到质疑，爱家是基于生物本能的自然情感，爱国则需要理性的关照。陈独秀提倡理性的爱国，在化应然 （伦理）为自然 （情感）的过程中，已经社会化了的伦理通过去社会化，回归到自然的源始状态，家（孝、节）、国（忠）走向统一，爱家与爱国的统一获得了合法性的存在。

爱国主义；家庭；情感

作为革命家、思想家的陈独秀，历来受到学者们的关注，从内容来看，民主思想、社会主义思想等获得普遍重视，但论者更多地是讨论《新青年》时期及此后的陈独秀，其早期思想相对而言受到的关注较少，专门讨论其早期家国思想的文章更是不多见①参见徐继良、邱远猷：《九十年代以来陈独秀研究述评》，《首都师范大学学报》（社会科学版），1999年第1期；周建超、魏吉华：《新世纪以来陈独秀研究述评》，《中共党史研究》，2009年第12期。。本文愿详人之所略，略人之所详，以家、国关系为内容，重点讨论陈独秀的前期思想，大致分三个阶段，《安徽俗话报》时期、过渡时期、《新青年》时期，且以前二期为重点。

一

在从传统向现代的转化过程中，整个社会发生了全方位的变革，表现在经济、政治、文化、思维等各个方面，传统的家国同构、家国一体观也遭到了猛烈的冲击，家、国的价值链条、价值秩序受到强烈的质疑，家与国的关系充满了紧张和不安。

清末民初，国家积弱、社会积贫，内忧外患，接踵而至，先进的知识分子血脉贲张，为国家奔走呼号，希冀救国家于危途，拯黎民于水火。陈独秀正是其中优秀的代表之一，在《安徽爱国会演说》中，面对俄国的侵凌，陈义愤填膺，向国人大声呐喊，“我国与俄战之仇固结不解，我国之人有一人不与俄死战皆非丈夫！”然而现实不容乐观，除少数人奋起呼唤、组织抵抗外，大多国人并未行动。陈独秀感慨莫名，继而深入探讨其原由，在陈独秀看来，这是中国人的国民性使然，他比较了中西民性之不同，“盖中国人性质，只争生死，不争荣辱，但求偷生苟活于世上，灭国为奴皆甘心受之。外国人性质，只争荣辱，不争生死，宁为国民而死，不为奴隶而生。 ”［1］（P14－15）也就是说中国人更看重最基本的生存权，外国人则超越生存权而更看重政治权利。这种比较难免有疏阔之嫌，但这种简单的对比无疑具有简洁的效果，从而激发人们的思考。对于外国人指责中国人无爱国心，陈独秀并不认同，“谓中国人天然无爱国性，吾终不服，特以无人提倡刺击，以私见蔽其性灵耳。若能运广长舌，将众人脑筋中爱国机关拨动，则虽压制其不许爱国，恐不可得。 ”［1］（P15）这里隐含着本体与工夫、自律与他律的关系问题。在陈独秀看来，对任何个体而言，“爱国性”都是一种先验的存在，在无外在引力的作用下，“爱国性”处于潜在的自然状态，是一种自在的存在；经由他律的导引，自在的存在将自然地转化为自为的存在。换言之，爱国心根于天性，在日常生活中由于各种私欲、私见的困扰，常常处于潜在的状态，如果有外在的思想撩拨，爱国心则会由潜在转化为现实。陈独秀以此证明中国人并不缺乏爱国心，所缺的是没有先进思想对潜在的爱国心的唤醒。

陈独秀无疑自觉承担起唤醒国人的爱国心的责任，国人漠视国事，在陈看来有四种情况，其中第二种是“只保身家，不问国事，以国家之兴衰治乱，皆政府之责，人民何必干预。不知国事不支，岂政府独受其累！ 各人身家又焉能保？ ”［1］（P16）从土地、人民、主权三个方面看，中国均已到了亡国的边缘，而造成亡国的根本原因，陈独秀认为，不是官不好、兵不强、财不足等等，“依我看起来，凡是一国的兴亡，都是随着国民性质的好歹转移。”中国民性之弊，“第一桩，只知道有家，不知道有国。 ”［1］（P81）士农工商莫不然。 这里鲜明地触及了家与国、爱家与家国的关系问题。家与国的关系，陈独秀有一个形象的比喻，“一个国度，是无数家族聚成的，一国好比一个人的全身，一家好比全身上的一块肉。譬如一块肉有了病，只要全身不死，这一块肉的病总可以治得好。若全身都死了，就是你拚命单保这一块肉，也是保不住的了。”也即国与家是一种整体与部分的关系，整体由部分构成，部分以整体存在为前提。在整体存在的前提下，部分出了问题总会得到修复，而当整体不存在时，部分也将不复存在。换言之，有国才有家，无国则必然无家，所谓“国亡家破”［1］（P29，P81）是也。 陈独秀倡导“爱国的大义”，反对狭隘的家庭主义，隐含着爱家更要爱国，爱国优先于爱家的爱国主义思想。从“国亡家破”的言语，可以看出，此时的陈独秀执持的是传统的家国一体观，并没有将爱家与爱国绝对对立起来的思想，也没有对家、国的具体内涵做出明确的分析，家、国的形象都稍嫌模糊。但我们从上述“爱国性”的论述来看，陈独秀所谓“只保身家，不问国事”，并不是否认人们先天的爱国性，而是强调后天教育、启蒙的重要性。

关于后天教育、启蒙的重要性，陈本人就是一个最好的例子，23岁以前，“在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉。就是发奋有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了。”“我生长二十多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的义务。我从前只知道，一身快乐，一家荣耀，国家大事，与我无干。 ”［1］（P55）此时的陈独秀只知有家不知有国，由于甲午战争和八国联军侵华刺激，才开始认真考虑国家问题。于是走出小家、走进社会、走出国门，从而思想意识均发生了巨大的变化。一旦国的意识占据其心灵后，家的意识逐渐退隐，居于次要地位，进而提出家与国的决然对立的问题。

在陈独秀的思想世界中，似乎同一个时期只能有一种主导思想，家与国不能并存于其思想中，有家则无国，反之，有国则无家。不管是思想意识中还是生活实践中，陈独秀都没有找到家与国的平衡点。到了民国初年，现实与理想的巨大反差、新旧势力的激烈交锋，民国徒有虚名的表象等都深深地刺激了陈独秀，他以成就理想国家为已任，深入探讨社会问题的内在原因，对家（家庭、家族）展开了不遗余力的攻击。就此而言，陈是激烈的、直率的、单纯的，甚至是简单的。

在陈看来，国之不兴，家难辞其咎，为了兴国，则不得不攻家。这一点，在早期的《恶俗篇》中就显露无疑。在陈所列举的种种“恶俗”中，都是“顶有关系国家强弱的”，［1］（P39）也就是说，陈是站在国的视角反观家的问题、人的问题，国之目的的完成依于良好的家的秩序，建立良好的家的秩序，必须对旧有“恶俗”加以改造。家的改良思想是这一时期的主导思想，当然，对各种“恶俗”的批判也可以看作是别一层面的爱家的表现。

家的内涵不管有多么复杂，从伦理学上看，夫妇、父子、兄弟等都是其中的必要的要素。夫妇为人伦之首，没有夫妇，就没有世界，所以陈独秀矛头所向，首先直指夫妇之伦。他用四个字评价中国人的婚姻：不合情理。其具体表现在结婚、成婚、退婚等方面都不符合情理，概言之，婚姻男女双方均无自主权，女子尤甚。从正面说，“男女平权、毫无差别”、“结婚的规矩，总要男女相悦，自己作主，才合乎情理。 ”［1］（P43）从 “恋爱自由”［1］（P46）、“男女平权”、“自己作主”等的陈述中，我们可以看出，陈氏的“不合情理”说是以西方为价值参照衡量中国的结果。从哲学上说，“不合情理”就是对人的主体性匮乏的情感表达，换言之，陈独秀通过对中国人婚姻“不合情理”的描述，表达了对人的主体性的热情呼唤。

主体性是一个具有典型现代性的概念。欧美经过文艺复兴、启蒙运动的洗礼，主体性思想深入人心，它强调人的独立、自由、能动，反对各种束缚和依傍，人的自由和价值得以伸张。反观中国，从龚自珍对“我”的热情呼唤、争取个体自由和独立，到清末民初风起云涌的革命浪潮、追求国家的独立和自由，主体性始终是中国人的现实诉求，此诉求在各种打压下断断续续而又不绝如缕。从国与国的对话对抗中，追求国家的主体性；从等级制的政治架构中，追求普遍的人的主体性；从家的传统规约下，追求个体的主体性；从男性霸权下追求女子的主体性——以此观照陈独秀对中国婚姻、家庭“恶俗”的批判，他用西方的理念改造中国家庭伦理和习俗，其现代性的意义和价值是不言而喻的。

二

从上述陈独秀对家、国关系的陈述来看，不可谓无见，然而，随着时代的推进、认识的深入、国家意识的高涨，家庭改造思想逐渐被家庭破坏思想所取代，家与国之间的关系由一体、融合走向紧张和不安，爱国似乎变得要以破家为前提或代价。

从清末民初的普遍思潮来看，爱国必须破家，似乎成为此时期的普遍的思想意识。谭嗣同有“杀身灭族”①《上欧阳中鹄》二十一：“平日互相劝勉者，全在‘杀身灭族’四字，岂临小小利害而变其初心乎？”《谭嗣同全集》（增订本）下，北京：中华书局，1981年，第474页。之说，梁启超陈述康有为的教学宗旨，也有“以杀身破家为究竟”，［2］（P2）到了辛亥、五四前后，家更是被认为是“万恶之源”，成为众矢之的，处于必废之列。这其中有无政府主义者［3］，有自由主义者［4］，有马克思主义者［5］，后来甚至影响到保守主义者②如熊十力，一则说，“中国家庭确是国家民族衰败危亡之原”；再则说，“家庭为万恶之源，衰微之本。”此言见于1950年，与民初时间相隔较长，但也未必不可看作是清末民初破家思想的影响。见《熊十力论学书札》，上海书店出版社，2009年，第125页、第128页。，换言之，“破家”、“毁家”是这一时期的普遍社会思潮，虽然不同的“主义”基于不同的思想基石，所提出的“破家”“毁家”的具体策略、手段、内涵、目的等略有不同，但均拥有共同的旨趣：贬低家的价值。

救国、醒民是清末民初的主导思想，为何思想界会出现集体“毁家”的思潮？毁家与救国是什么关系？这里有必要首先对家的概念和内涵作一分梳，从时间之维看，家的古今涵义是不同的，古人所谓“齐家”之“家”不同于现在人们日常生活中的三口、五口之家的“家”，“齐家”之“家”有如顾颉刚指出的，是指“鲁之三家”，齐之“高、国之家”，即“一国中之贵族，具有左右国之政治力量者。”③转引自余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1997年，第247页。早在汉代，赵岐在注《孟子·离娄上》关于“天下之本在国，国之本在家”时就指出，“国谓诸侯之国，家谓卿大夫之家也。”现代日常生活中的“家”是指社会的最小群体，即所谓核心家庭。《大学》所谓“家齐而后国治”，是指一种理想状态，或者说仅对先秦才有意义，秦汉以降，家的含义与先秦相比已发生重大的变化，家已经核心化，作为社会的基本常态，家的规模更多的是三口之家、五口之家，几十甚至上百口的大家庭只是国人的理想化，从历史事实来看，并不多见。先秦时期的家与国之间的历史关联在历史的衍化中已经失效，所以，齐家未必能治国，反之，治国不必一定要齐家。从近代来看，谭嗣同最早对家国一体说提出了质疑，他说：“宗法行，而天下如一家。故必先齐其家，然后能治国平天下。自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治，家虽不齐，而国未尝不可治。 ”［2］（P111－112）

陈独秀在《安徽俗话报》停办后，似乎约有十年左右（约1905－1915）沉潜期，虽然一如既往在努力寻找革命的方向、道路，但是不可否认，他也一度徬徨、苦闷，其间除了零星的诗篇外，似乎并无有系统的思想篇章。④参见唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》，上海人民出版社，1988年。《年谱》对此时陈独秀的心态有所分析，如对《华严泷》的分析，“这些诗句，表现了自己几年奋斗迭遭失败及目睹孙中山领导的多次起义惨遭镇压后的徬徨心理，和以屈原拜伦自喻，孤愤抑郁、忧国忧民的情思”（第47页）；《感怀二十首》，“诗抒发了九年奋斗中的苦闷、寂寞、对黑暗现实的不满和对未来的期待等各种复杂的情怀。”（第50页）然而沉潜不是沉沦，沉潜是为了积蓄力量，待时机成熟，沉潜的力量则会磅薄而出，势不可挡。社会的苦难、生活的历练，使陈独秀对世界的认识更加深刻，他不再盲目地一味强调爱国，而是从思想上对国的性质作了深刻的分析。在《爱国心与自觉心》中，陈独秀首先对中西关于“国”的含义作了辨析，他认为，“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。”而在传统中国，国家与社稷等同，乃一姓之私产，是一家之国，爱国与忠君相同，而人民毫无自由权利和幸福。在西方，国家“为国人共谋安宁幸福之团体”。以西方国家观衡量，中国实在并无国家之实质，当然也就无所谓爱国与否，有的只是一姓之兴亡，与普通百姓的幸福和权利并无关系。在这种情况下，“过昵感情，侈言爱国，而其智识首不足理解国家为何物者，其爱之也愈殷，其愚也益甚。”对传统家、国一体观提出分析和批评，反对盲目地爱国。进而，他用情、智的不同对“爱国”思想作了具体的辨析。“爱国心，情之属也。自觉心，智之属也。爱国者何？爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆，罔与殆，其蔽一也。 ”［1］（P114）就是说，在爱国问题上，情感（爱国心）与理智（自觉心）缺一不可，且应以理智指导情感，否则非罔则殆。站在社会普通百姓的视角来看，爱国之前要用自己的理性判断国是否值得去爱。因为恶政府每每假借爱国之名行戕害百姓之实。现实政治的黑暗，革命的屡挫，陈甚至作愤激之辞，“呜乎！国家国家，尔行尔法，吾人诚无之不以为忧，有之不为喜。”陈独秀这一正言若反的国家观，“是作者十几年为救国为革命奔波又不断遭到挫折后的总结，反映了无出路的苦闷，同时也标志着对新道路的探索。 ”［6］（P64）从另一角度而言，表面上对爱国思想的质疑，相比《安徽俗话报》时期的泛泛而谈，恰恰体现了更深厚的爱国情怀：爱真正的国，真正的爱国。①几年后，陈独秀正面回答说：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”见《我们究竟应当不应当爱国》，《每周评论》第25号，1919年6月8日。如果说前期的爱国是更多的基于天然的情感的话，那么，此时的爱国思想，是要将爱国情感置于理性的规约下。前期谈爱国总是与家庭相联系，此时谈爱国已经更深一步推进到人的思维、心灵层面。

到了《新青年》时期，陈独秀大力倡导伦理革命，认为“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”［7］，“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。 ”［8］“伦理的觉悟”、“伦理问题”首先和主要指向家庭。家庭作为伦理实体，关乎每一个体的生存和发展，良好的家庭伦理能够保障个体的独立和自由，促进个体的发展，反之，则否。如果说谭嗣同抨击三纲而以君臣关系为主，那么，陈独秀则以父子和夫妇关系为主。②余英时认为陈独秀“他的批判重心已不再停留在君臣一纲上面，而毋宁是更重视父子和夫妇两纲。”余英时：《现代儒学论》，第141页。历史地看，陈独秀早期对传统伦理并非毫无肯定，在《王阳明先生训蒙大意的解释》中，对“古之教者，教以人伦，后世记诵词章之习起，而先王之教亡。”一句，陈独秀认为“先生这几句话的意思，是说古时候教人的道理，是要教人去实行那忠孝节义，才算是尽了人伦，才算是一个人。 ”［1］（P91）教育不是要人熟读古书做好文章去应考，而是在要尽“忠孝节义”的义务，可见，此时陈独秀对“忠孝节义”还是颇为认同的。

又如对“今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务”一句的看法，陈独秀评述说：“做童子的时候，便专门把这些道理教训他，根基培稳，长大成人，自然是有用的国民了。 ”［1］（P92）

时代的变迁促使陈独秀思想的更张，至五四前后，他主张推倒家族主义，改造旧式大家庭为新式小家庭，从而将早期的家与国的关系问题又重新提了出来。 “忠孝节义，奴隶之道德”［9］（P5），“忠、孝、贞节”是中国的万恶之源，举凡中国人的礼教、风俗、政治、法律等均由此演绎而来，就家庭而言，家庭中父母对子女的绝对权、夫对于妻、男对于女的绝对权同样根源于此。［10］

如此压制个体独立、自由的道德伦理当然没有存在的价值，必须以新道德取而代之，陈独秀在《我之爱国主义》提出爱国主义的新道德，“故我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之士，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。”他认为，为国捐躯之烈士固然值得敬佩，但这种行为是一时的而非持续的，是治标而非治本的，他提出的持续的治本的爱国主义有六大要素：勤、俭、廉、洁、诚、信，认为“故爱其国使立于不亡之地，爱国主义，莫隆于斯。”［11］从其爱国主义六要素来看，他已超越家庭主义的羁绊，从普遍人的德性上作了规范和要求。

总起来看，陈独秀对家庭伦理的态度大致由早期的认同、中期的怀疑到后期的批判三个阶段，对国家也由不加分析的爱逐渐转化为分析的、理性的爱。

三

从存在论上说，家与国并非两种对立的存在，而是一种包含关系，国家由土地、主权、人民等多方面构成，人民是以家庭的形式包含于国家之中。从情感论上说，人的情感既有生物学上本能的一面，更有社会学上后天教化的一面，也就是说，人的情感的强弱、大小与后天认识能力、大小密切相关。爱家是一种天然的情感，而爱国则不必然，更多是后天教化所形成的。在人生的早期阶段，人基于生物本能，与父母朝夕相处，自然产生爱恋父母的情感，同时也即爱家的情感，此时，人们并不知国的存在，或者说国只是一个抽象的概念，当然也谈不上是否爱国。对于初生的婴儿而言，家庭“起初是唯一的社会关系。”①马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，1972年，第33页。只有在社会化的过程中，借助教化，人们才知国家的存在，进而产生对国家的深厚情感。概言之，爱家是基于生物本能的自然的联系，爱国是基于后天的或然的联系。

爱家、爱国总是与特定的情感相关，在陈独秀看来，维系、支配心灵的精神资源，中国依赖于“伦理的道义”，西方依寓于希腊以来“美的情感”和基督教“信与爱的情感”，道义与情感成了中西文化的不同所在，他认为“道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。道义的行为，是知道为什么应该如此，是偏于后天的知识；情感的行为，不问为什么只是情愿如此，是偏于先天的本能。”［12］道义源始于自然的情感，但在伦理的规范化过程中，失去了自然性、情感性，而偏重于知识理性。在道义的重建过程中，应该向源始的道义回归，化伦理的道义为情感的道义，与此相应，家庭伦理也必须向情感化方向发展或回归。“同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”［12］伦理的行为是一种后天知识化了的行为，是对情感行为的规范和约束，不可能不受到社会政治、经济等的影响和干扰；情感的行为是一种与人的本能相应的自然的行为，是本真的存在的自然流露。在人的社会化实践过程中，二者必然发生关联，理想的状态是伦理的行为自我约束从而和情感的行为取得某种意义上的统一，但站在社会的层面上看，由于情感的复杂性、多样性，伦理的行为不可能一味地谄媚于情感的行为，二者难免发生冲突。在社会的流动中需要对二者的关系在思想层面中不断地做出调整，从而使二者保持动态的平衡。在情感与伦理的比较中，陈独秀无疑更看重前者，在化应然（伦理）为自然（情感）的过程中，已经社会化了的伦理通过去社会化，回归到自然的源始状态，家（孝、节）、国（忠）走向统一，爱家与爱国的统一获得了合法性的存在。

［1］陈独秀．陈独秀著作选：第一卷[M]．上海：上海人民出版社，1993．

［2］梁启超．仁学序[A]．谭嗣同集[C]．沈阳：辽宁人民出版社，1994．

［3］汉一．毁家论[J]．天义报，1907（4）．鞠普．毁家谭[J]．新世纪，1908（49）．

［4］傅斯年．万恶之原[J]．新潮，1919（1）．

［5］李大钊．万恶之原[J]．每周评论，1919（7）．

［6］唐宝林，林茂生．陈独秀年谱[M]．上海：上海人民出版社，1988．

［7］陈独秀．吾人最后之觉悟[J]．青年杂志，1916（1）．

［8］陈独秀．宪法与孔教[J]．新青年，1916（2）．

［9］陈独秀．敬告青年[A]．独秀文存[C]．合肥：安徽人民出版社，1987．

［10］陈独秀．调和论与旧道德[J]．新青年，1919（7）．

［11］陈独秀．我之爱国主义[J]．新青年，1916（2）．

［12］陈独秀．基督教与中国人[J]．新青年，1920（7）．

Tensions between Family and Nation：An Ethical Interpretation of Chen Duxiu′s Early View on Family and Nation

QIAN Shan-gang
（School of Philosophy， Shanghai Normal University， Shanghai 200234， China；School of Politics and Law， Hefei Normal University， Heifei 230061,China）

In modern time, the valueconnection between family and nation hasbeen under skepticism:the love of family is a natural emotion based on bio－instincts,while the love of nation is after rational contemplation．Chen Duxiu advocated rational love of nation,bringing “what ought to be” （ethical） back to “what is” （emotive） Thus the socialized ethics are de－socialized and return to its original nature．Family ethics (filial piety and virtue) and national ethics (loyalty) gets a united joint and the unification of love of family,and love of nation obtains reasonable existence．

patriotism；family；emotion

B82－051

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．02．007

1674－8107（2012）02－0038－05

2012－02－20

钱善刚（1967－），男，安徽明光人，副教授，哲学博士，博士后，主要从事中国哲学、伦理学研究。

韩 曦）