于都县宝卷讲唱调查报告

□李 希

缘起

宝卷是一种宗教和民间信仰活动相结合的讲唱文学形式。是由唐、五代俗讲及演佛经故事的变文，杂糅摩尼教的经典，并受鼓子词、诸宫调、散曲、戏文、杂剧等形式而成。大致产生于宋元时期，盛行于明清。

对宝卷的研究始于文学界。20世纪20年代文学界把它作为一种民间俗文学进行研究。

对宝卷中音乐形态的研究是从20世纪50年代开始的，从音乐学的角度来看，宝卷音乐既属于宗教音乐，又属于仪式音乐与说唱音乐。20世纪90年代开始将宝卷作为一种仪式音乐并对它作细致的实地调查。1993年，钟思第、曹本冶、薛艺兵等在河北省中部和京、津郊县农村做“音乐会（民间音乐组织）”考察工作时对“宝卷”进行了专门研究，并且发表了很多论文。

根据现有文献资料发现，对宝卷进行音乐方面的研究集中在江苏和河北地区，而在南方地区的宝卷研究状况又是如何呢？

笔者所调查的地区选定在赣南地区于都县，调查发现，在该地区较偏远的村落中，宝卷依托着“做佛事”这样一种民间信仰形式广泛存在，讲经艺人斋公，他们所讲唱的宝卷是无为教的“五部六册”，他们在“做佛事”这一过程中讲唱宝卷。但是这一民间信仰活动，或许由于各地对国家宗教政策的理解差异，在当地一般被定性为封建迷信活动，在一定程度上是受到政府限制的。

宝卷在这样半公开或躲避的情形中流传下来，之所以能够活跃存在，除了民间文化自身的需求之外，其封闭的地理环境是重要的因素之一。

我们再反观北方地区的宝卷研究，调查者们详尽地列出所拥有的宝卷目录、年代、版本名称，各式宝卷种类繁多，有着较完备的系统。而这又与笔者所调查的南方地区造成很大差异。在这里，讲经艺人——斋公，对自己所拥有的“宝卷”知之甚少，而且，从来没有人关注过他们讲唱的“宝卷”为何物。

因此，当笔者进入他们的世界时，问其所讲唱宝卷的旋律，运用的曲牌、曲调等问题时，他们都不清楚，自然也没有对版本、年代的保存意识，所以在他们传抄的宝卷中，均未留下传抄的年代、版本，并且，民间流传下来的宝卷只有这套罗祖教的“五部六册”。

根据这样几点南北方的差异，我们是否可以这样认为：北方地区的宝卷，随着调查研究者、政府等各种外界力量的介入，使得宝卷讲唱（宣卷）活动更加公共化、社会化，而南方地区的这种未开化状态，呈现给我们的恰恰是在民间保存下来最原生态的宝卷，是具有原生性、民间性、封闭性的。这种宝卷与民众生活的真实而紧密的关系及发展状态，特别是它呈现了某种准宗教的初始生成过程，以及宝卷仪式中讲、唱界限划分等，正是笔者有兴趣研究于都县宝卷讲唱的原因。

一、赣南的客家民间信仰

为什么南北方会有如此大差异呢？带着疑惑，让我们来看看赣南的客家民间信仰体系。

赣南，作为江西的行政区划，是孕育客家民系的“摇篮”。她是客家人最早的集散地和国内客家人的最大聚居地，这里的830多万人口中，95%以上是客家人，客家人口达780万。

客家，是历史上由于战乱、饥荒等原因，中原汉民渐次南下进入赣闽粤三角区，与当地土著居民和畲、瑶等少数民族融合而形成的一个独特而稳定的汉民族的支系，简称民系。他们具有独特的客家方言系统，独特的文化民俗和情感心态。

由于客家人所经历的磨难史和定居山区后，时常受到天灾人祸、疾病兽害等威胁，因此，他们相信“举头三尺有神明”，不管哪路仙客，何方神祗，也无论是儒佛道，还是鬼神巫术，都加以崇拜供奉。体现出明显的多元性、混杂性、随意性和实用性。

从性质上来说，客家民间信仰属于一个混杂的多元系统，源于“万物有灵”观念，其中既有天地山川、日月星辰之类的自然崇拜，又有名目繁多的俗神崇拜①。

离统治中心较远的赣南传统社会，为民间信仰的滋生和蔓延提供了丰厚的土壤。唐宋以降，特别是明清时期，赣南地区民间信仰异常发达,成为当地的一大特色。

早在晋代，赣南就建有道观，唐时赣南各地都建有佛教寺庙，明清时期随着各路神明纷纷地传入，赣南出现了“村村有寺庙，家家有观音”的盛况，有些村落寺庙多达4、5座。仅宁都一县，有记载的寺庙就多达363座。庞杂的神明系统对赣南客家人的民俗、心理、精神等方面都产生了深远的影响②。

二、宝卷讲唱的来源

宝卷讲唱，其源头可以上溯到唐代佛教的俗讲（记录这种俗讲的文字名叫“变文”）。

所谓俗讲，就是用通俗易懂的语言讲述佛经故事，也讲民间传说或历史故事，讲述时，有讲有唱，讲的部分用散文，唱的部分用韵文③。

宝卷大部分说白与唱词均为叙述体，说唱者或吟诵，或歌唱，或说白，合作者与观众相互默契交流，时时为之和声与伴唱，这说明宝卷由变文蜕变为说唱曲艺形式过程中，仍残存着浓重的原始戏曲表演特色④。

赣南于都县位于赣州市东部，贡水中游。西汉高祖六年（公元前201年）建县，因城北有雩山，故名雩都（“雩”的本意是求雨举行的祭祀，雩山是当时雩都土著人向上天求雨的地方。雩都建县后，官方称现贡江为雩水，雩都管辖之地为雩地，雩都人为雩人。就连雩山所处山脉系统，也被地理学家命名为雩山山脉）。1957年第一次汉文字改革时，改名于都。于都素有“六县之母”和“闽、粤、湘三省往来之要冲、东南之一要区”之称，全县总面积2893平方公里，辖9镇14乡402个行政村，总人口85万。于都县宝卷讲唱活动主要流行于小溪乡、祁禄山镇、靖石乡一带，该地区由于地理、经济、交通等各方面原因，较为偏远闭塞，形成了这一封闭性的民间文化，宝卷讲唱就在这样的环境下存活下来。

关于于都县宝卷讲唱的起源和发展，县志及其他文献中均未见记载。

根据笔者调查，在于都县各乡，大大小小的经堂遍布各村，民间信仰活动历史悠久且非常活跃，宝卷讲唱依托着“做佛事”这样一种民间信仰活动广泛的存在。“做佛事”活动主要流传在于都县较为偏远的村庄，仪式的执行人——斋公，在“做佛事”的时候用当地方言以讲唱宝卷“五部六册”为主（李世瑜先生认为，“五部六册”的出版是中国宝卷形成的标志）。直到近代，他们仍然讲唱“五部六册”，在“做佛事”中保留了明清以来民间宗教的痕迹，这与最初发展时，罗教的传播有关系。由于明代的民间宗教利用这样的讲唱形式作为一种号召组织群众的手段，成为宣讲教义的工具，为其蒙上了一层神秘色彩。因此，历代文人不把宝卷作为文学作品，而视为“邪经”、“妖书”等异端学说，遭到统治阶层镇压，烧书毁版，传世较少。

根据文献资料发现，此“做佛事”活动形式与江苏靖江的“做会讲经”极为相似。

于都县农村流行的“做佛事”是一种古老的民间口头说唱宝卷文艺形式。

如今，这一民间信仰活动没有摆脱封建迷信色彩，只有在于都县较为偏远的地区存在，和江苏靖江地区的“做会讲经”相比，仍属于地下活动。同时，这一活动也是当地众多民间信仰中的一种形式，由于处在这样一个相对封闭的文化环境下，因此才保留下许多古老的特色。

三、讲经艺人——斋公

于都县讲经的艺人被当地人称作“斋公”，百姓有时也称他们为“师傅”，即在其姓氏后加上“师傅”二字称呼。斋公自称“俗家弟子”，皈依于佛教，有自己的佛名，他们可以娶妻生子，但是只吃素不喝酒，和寺庙中的和尚是不一样的。

从调查中发现，斋公无组织和宗派之分，他们多为师徒传授。拜师要喝拜师酒，学徒期间与师父外出做佛事，经济收入归师父所有，出师后再自立门户。斋公授徒以口授为主，跟随师父做佛事念经学习，也传授手抄宝卷。

由于做佛事的仪礼纷繁复杂，讲唱经卷全凭记忆，并且要培养其表演和组织能力，有的人学五六年都未必能独立主持做佛事活动。有些老斋公带徒弟，是为了自己老了有人赡养，有的斋公则直接培养自己的孩子做接班人。

在笔者所接触的几位斋公中，半路出家和从小学艺的都有，学历大部分是小学毕业，也有初中毕业的，极少具有高中学历，年龄在20－40岁不等。

每一位斋公的经历都是一个坎坷的故事，促使他们成为斋公的原因也是多样的，有些斋公是世代相传，有些是自幼因家庭贫困，家中长辈替其作主送去老斋公那拜师学艺，还有一些则是因为人生不顺，受到重大挫折，转而拜师借此为谋生手段。

斋公的经营方式——斋公们都有自己的家，但是，一般每个斋公都会在当地某村经营一个经堂，他们携带全家住在经堂里，称为“住堂”。由于长期住堂，他们很少回自己的家。

于都县各村中的经堂尚无统计数据，但是据了解，仅靖石乡就有六十多座经堂。有的是解放前遗留下来，有的是“破四旧”后自发筹建的，经堂成立有专门的理事会，经堂都是正规宗教娱乐场所，挂有“宗教简易活动点登记证”的执照，由于都县民族宗教事务局盖章审核签发。

在逢年过节或者重要日子，百姓们纷纷前往经堂上香敬神膜拜，斋公则要念经作法，为前来的信众祈福。

当地百姓认为他们是替各路神灵来打理各项事务的，斋公们的能力在经堂得到发挥，得以体现，经营得好，菩萨显灵，村里人平安，百姓才信任他们，否则经堂的理事会成员们会换斋公来住堂。因此，斋公们的家也是流动的，他们换经堂其实就像换工作地点一样。

据笔者调查，其中一位钟姓师傅在D村某山上住堂已达九年之久。而另外一位梁姓师傅，则在笔者先后两次去找他时，已更换了两座经堂。此外，他们通常都有多个孩子，这种流动性也为他们躲避计划生育提供了便利。

斋公们所住经堂大都较为简陋，规模较小，处于山上或半山腰，袅袅升起的香火烟雾缭绕，远远望去，如仙境一般。

一般来说，民间所供神明，除了正规化佛、道两教所规定的三宝、观音、文殊、普贤、三清、四帝、二十四诸天之外，还有许多是当地的地方神明。

斋公的收入：平时经营经堂是一部分收入，此外，有许多寺、庙、百姓斋主邀请他们到各处“做佛事”，日期、地点和报酬另外讲定。做佛事的收入，以前可以用油、米等物品等价支付，现在是按照念经计算。如笔者调查的一个三天四夜的“做佛事”仪式，斋公们的收入是按此计算：每念一部经算一部功课，每部功课每人28元，在这三天四夜中，一共讲唱14部经书，那么每人可得392元。但是，斋公和斋主为保持长期友好的合作关系，常常会礼让一点儿。他们说：“我们这次让了两部经，只收了念12部经的价钱，就像做生意，以后他们再做佛事，才会再请我们。”这样看来，他们此次实际收入为336元/人。除了此项收入，在做佛事过程中，应斋主之请做其他活动也会有小收入，如到村民家中“劄灶”，“打扫堂”村民都会给一元、两元至五元不等的功德，以示感谢。对于农村家庭来说，这样四天时间能有此收入是非常可观的，在笔者所调查的斋公中，大部分都是以此为职业作为谋生手段的，闲来无事时，都在所住经堂，只有较少斋公在淡季做小本生意或者找其他活儿干。

通过上述介绍，我们会发现，斋公们的身份是很复杂的，他们自称是“佛家弟子”，有时候也念一些佛教的《金刚经》等，而且用佛教曲调唱念。但是，从他们主持做佛事的内容来看，他们不是佛教徒，是民间的迷信职业者；从讲经艺术来说，他们又是民间艺人。由于做佛事活动不是常年进行，在每年农历的正月至三月，较多人在外做佛事，四五月较空闲，到了农历六月至八月又比较忙，十月至十二月又趋于休息状态。他们生活在农村中，熟悉当地的民间文化，与村民也彼此熟识，也比较受村民尊重。

四、“做佛事”和宝卷讲唱仪式过程

宝卷讲唱是在“做佛事”仪式中进行的，做佛事的场所可以在经堂，也可以在老俵家中。

做佛事的目的主要是求平安，祈求菩萨降福，保佑其平安，偶尔求求运气。他们认为，平安是一切的根本，而运气是带来财运的。除此之外，也为父母做寿，或家宅驱魔、祛病消灾等请斋公到家中做法。总之，名目繁多。

现在以于都县小溪乡金龙寺为例，对其仪式程序描述如下：

2007年2月23日（农历正月初六）春节期间在金龙寺进行一天一夜“做佛事”祈福活动仪程：

1）2月23日下午，另外两位师傅陆续从自己经堂到达金龙寺，将寺内布置一番，挂神像，贴红纸，晚饭过后，门外鸣放鞭炮，开始“做佛事”。

2）斋公带着前来上香的人们在坛前烧香、磕头，念经，信众们则跟随斋公们面对着神灵作揖跪拜，一小时左右结束，整个过程叫做“开啟”或“开香”。此过程伴有木鱼、引罄两样法器做伴奏。

3）结束后，洗漱完聊聊天大家就睡觉了。

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4）2月24日早上起床后先喝稀饭，饭后开始“做佛事”，也叫做“秉烛”（书面语，土话也叫照烛）。这相当于佛教中的“早课”，约半小时结束。念一些句偈，即他们挑出经书中比较精炼的词句来唱念，都是他们非常熟悉的。

5）结束过后吃早饭，休息片刻后，开始念经、拜懺（忏）。拜懺时，每念到经书中一位菩萨的名字，就要跪地磕一次头。此时百姓也对神像作揖跪拜，此过程约一小时。

6）稍后休息。替百姓上表，有些百姓单独掏钱给自己家人“上表”求平安。这种“表”是用黄纸叠成的长方形诸神的牌位，写上请求上表人全家的姓名，一阵念念有词、轮番作法后，将“表”烧毁。这就表示供给神灵了，还有些百姓此时则来求签，斋公替其解签。

7）中午吃饭，饭后，继续念经，百姓求签，斋公替其解签。与上午活动基本一致。下午三点左右结束。

做佛事开始前，斋公、斋主、信众一起做些准备工作。斋公写“表”（用红、黄纸写斋主和信众的名字、生辰等，供“上表”时候供给菩萨），设龙牌，信众们折锡箔等。点燃香烛灯火后，在做佛事过程中，整个经堂内香火不断。仪式一般从晚上开始，“开香”意味着将第二日所要念的经书都准备好，事前做个准备工作，告诉各路菩萨神仙，明日将会有活动进行，同时“禁煞”，阻挡各路的妖魔鬼怪。第二天早上七点多开始，附近的村民陆续带着食物或者油、米前来上香敬神，每次念经基本都是一个小时候左右。念完休息，大家坐在一起喝茶聊天，并且，前来的百姓也在经堂一起吃饭，每一小段开始和结束前后都伴随着鞭炮声，仿佛在昭示神灵的保佑，使凶神恶煞不敢再靠近了。整个上午，烧香的人越来越多。这样一个仪式过程，是最简单的形式，没有唢呐、锣鼓、大锣等器乐的伴奏，完全由三位斋公安排。

⑴从唱词上看，经文中的诵唱音乐主要有“赞”、“偈”、“咒”、“佛”、“牌”等几种体裁，宝卷的音乐结构一般分为“赞”、“佛”、“曲”。

①举香赞：赞词为6句，“六句赞”在宝卷中是开卷曲，格式为4 4 7 5 4 5，最后一句请神或送神的为三句，六句之后加：南无……加入要请神的名字念出。

例1《苦功悟道卷》举香赞：

炉香仨热法界蒙薰诸佛海会悉遥闻

随处结祥云诚意方殷诸佛现全身

南无本师释迦牟尼佛

②开经偈：用于正式经文之前，具有点题作用，通常为四句唱词，格式为：7 7 7 7。后面是一段走文（道白术语）。

例2《苦功悟道卷》：

佛面犹如净满月 亦如千日放光明

圆光普照於十方 喜舍慈悲皆具足

法

归命十方一切佛 法轮常转度众生（走文）

僧

③佛：宝卷用于叙事的主体曲调，格式为3 3 4的十字句。这几乎是所有宝卷的主要唱词格式，现存早期的明代宝卷中就已经使用这种格式⑤。

例3《苦功悟道卷》：

叹人身 不长远 心中烦恼

父母亲 一去了 撇下单身

幼年间 无父母 成人长大

无依靠 受苦恼 多受恓惶

痴心肠 想父母 常住在世

我只想 父子们 团圆常在

又不知 我死后 何处托生

⑵从音乐形态上来看，音乐的旋律感不强，韵白加讲唱相结合。

由于斋公学艺都是口传心授，没有任何曲谱，师傅们不识简谱、工尺谱，更不知道所唱曲调为何曲牌名，他们都是熟能生巧，熟悉旋律了，所以张口就能哼唱。但是在我国北方地区，如《后土宝卷》，根据《南北高洛宝卷研究》⑥一文可看出，北方地区的宝卷保护得较好。作者完整地统计出了曲牌名，并且按照顺序列出曲牌，而南方地区这样一直处于地下活动，是被禁止的。

虽然他们所唱的曲调旋律性不强，与吟诵调有些相似——在每次开场时候，笔者发现，斋公们唱的旋律和赣南民歌《斑鸠调》非常相似——但是据笔者访谈了解，斋公们对于讲唱中所唱到的民歌小调，他们自己并不知道这是何曲调，也不知道《斑鸠调》就是属于赣南的民歌，师傅只是很平淡地说：“这是师父传下来，教我这么唱的。”

此外，在讲唱的过程中，还出现有《九九艳阳天》、《孟姜女哭长城》、《长恨歌》等民歌曲调。可见，斋公们所唱的曲调有些是本地小曲改编，有的是随着社会的变迁发展，自己加入的新元素。同时，演唱中有从木鱼、引罄、铛子、碰铃等法器伴奏，为整个经堂营造出人神交流的氛围。

在做佛事过程中，百姓们的关注很少会放在音乐上，甚至也不知道斋公们念念有词的宝卷里说的是什么。音乐的曲目和内容起不了什么决定性的作用，重要的是信众们虔诚的心，带着万分虔诚，将音乐通过斋公们口中的宝卷，加上木鱼、引罄、响铃等法器的伴奏效果，创造出一个人和神沟通的境界。他们将自己的祈求都送出去了，期待众神的显灵。

这样一个仪式过程，我们可以发现，宝卷讲唱的韵白是唱给神听的，即“娱神”。而外围是唱给人听的，即“娱人”。而斋公则担负着沟通人—神的关系。

“做佛事”这一原生性的民间信仰活动，体现出了历史的传统与体系性的地方宗教的烙印。我们不难发现，这种民间信仰是非正统宗教的，但隐约中又透露出宗教的色彩，较为模糊、混杂。同时，仪式的音乐性随着斋公和信仰者的素质而定，表现在仪式中的随意性、讲经艺人斋公们的多重身份。

五、结语

通过对仪式过程的田野调查实录、对仪式执行人——斋公的真实介绍，以及“做佛事”仪式中呈现的最原生态的宝卷，发现这一地区的宝卷讲唱具有原生性、民间性、封闭性的特点。同时，依托宝卷而存在的赣南民间信仰仪式不是一个成熟的、系统的宗教信仰。

这种宝卷与民众日常生活的真实而紧密的关系和发展状态，以及当地人对于宗教的依赖，呈现了某种准宗教的初始生成过程，宗教与日常生活之间，语言与音乐之间，形成似是而非的模糊状态。

宝卷在不同地域中的音乐表现形式和功能不一样，对不同地区的宝卷音乐来作分析比较，也是宝卷研究中一项必要的工作。

本文希翼从仪式和音乐这两个角度对于都县宝卷讲唱进行分析，通过对讲经艺人的介绍，宝卷讲唱的音乐形态分析，对仪式中的音乐行为进行剖析，将“音乐－行为－信仰”三者联系起来，揭示社会文化内涵。但是由于笔者水平所限，加之田野调查还在进行中，所以向各位专家呈现的只是一个初步的调查，对宝卷讲唱更加具体的音乐形态分析和宝卷讲唱活动中“音乐－行为－信仰”之间的关系还有待进一步的调查和分析。容另文专述。

注释：

①周俐、周建新.《从民间信仰看粤闽赣山区开发和客家族群的发展》.中南民族大学学报：人文社会科学版.2005年25卷第5期

②李晓文.《赣南客家地区许真君信仰研究》[Z].赣南师范学院硕士学位论文．2007.

③濮文起.《宝卷学发凡》[J].天津社会科学,1999,(2).

④黎蔷.《目连变文宝卷与目连戏傩戏》[J].丝绸之路,1997,(6).

⑤薛艺兵.《神圣的娱乐》[M].宗教文化出版社.2003.

⑥王延泓.《南北高洛宝卷研究》[Z].硕士论文,2006.