《中国新文学大系(1917－1927)》的文化表达——民族文化结构改造之伦理道德革命

马 婧

(太原大学文法系，山西 太原 030032)

1935年良友图书公司出版了由赵家璧主编的第一辑《中国新文学大系(1917－1927)》，是对中国新文学运动第一个十年的理论和创作作品的首次系统的编选，并成为研究中国现代文学史和中国现代文化史的重要史料。全书由蔡元培作《总序》，共10集。其中《小说一集》、《小说二集》、《小说三集》和《戏剧集》分别由茅盾、鲁迅、郑伯奇和洪深选编并撰写《导言》。目前学界关于中国新文学大系(1917－1927)》的研究，基本上分为以下几类:

其一是编辑学、出版学研究。从编辑、出版的角度解释《中国新文学大系(1917－1927)》的发生，对其产生背景与过程的考察研究，以及对编辑思想和编写体例的研究，其中包括赵家璧等人的回忆文章及回忆著作。

其二是影响研究。主要论证《中国新文学大系(1917－1927)》对中国“现代文学学科”确立的学科史价值，“第一个十年”的“分期”意识形态在“现代文学”学科和文学史写作的影响，以及现代文学批评范式的开创影响，包括“导言”影响下形成的话语权力和话语系统以及现代知识分子地位的确立问题。

其三是文献学研究。对《中国新文学大系(1917－1927)》所涉及的小说、散文、诗歌、戏剧理论资料的整理，包括对涉及到的文学理论建设和文学论争资料整理等。

其四是对研究史的研究。见于《中国现代文学研究丛刊》2008年第5期上发表的《〈中国新文学大系(1917－1927)〉研究述评》，包括这部选集出版后学术界的初期评价和影响，新时期以来的研究情况等。

综上所述，在对《中国新文学大系(1917－1927)》的各类研究中，基本上涵盖编辑出版研究、影响研究、文献学研究和研究史的研究这四大类别。所以，本文的意义即在于:立足《大系》的《小说一集》、《小说二集》、《小说三集》和《戏剧集》这四部文学作品选集，从文化研究的角度挖掘《中国新文学大系(1917－1927)》这部选集对改造民族文化结构的具象性表达。一般认为，广义的文化包含物态文化、制度文化、行为文化和心态文化等层面，而心态文化是文化的核心部分。从狭义理解，文化就是心态文化层面，主要指国民的价值观念、审美情趣、思维方式等，它具体又分为社会心理和社会意识形态。社会心理指普遍的一般的大众心态、精神状态、思想面貌、要求、愿望、情绪等;社会意识形态则是指以政治理论、法权观念为代表的基层意识形态，以及具有相对较高独立性的哲学、文学、宗教、艺术等高层意识形态。《中国新文学大系(1917－1927)》编纂出版的文化意义在于:在救亡与启蒙的双重焦虑下，新文化者们欲将思想革命深入到民族文化心理的深处;思想革命的核心是伦理道德革命，所以欲实现民族文化结构改造，首要进行伦理道德革命。

一、伦理道德革命的原因

基于政治救亡目的，近代以来国人对西方文明的认知研究经历了由浅到深的三个阶段:第一阶段，从19世纪60年代起维持了近三十年的“洋务运动”是在“中体西用”指导思想下兴起的、由清政府支持主办的器物层面的文化变革。洋务派的改革虽然带来了中国近代资本主义的新兴，依然无法挽救政治颓败的局面，1895甲午海战的惨败正式宣告了“洋务运动”在政治救亡上的破产。第二阶段，以康有为梁启超为代表的“维新派”主张建立君主立宪政体，这是中国近代知识分子引领的制度层面的文化变革。中国封建势力之顽固强大，维新派以卵击石注定失败，仅仅98天“戊戌维新”便宣告破产。1911辛亥革命，中国长达两千年的封建帝制被推翻，但是思想意识异常混乱，尽管旧的体制、规范、观念意识及风俗习惯等都随着封建皇权的崩溃而日益腐朽，但是腐败的专制势力联合社会保守思想意识形态，在“共和”的招牌下大力宣扬尊孔复古、皇权天授的封建思想。在此背景之下，激进的中国知识分子认为只有经过观念意识层面的文化革新，进行思想革命，实现思想启蒙与解放，才能涤荡旧污，救亡强国:

“现在所谓中华民国者，真是滑稽的组织;到了今日，政治上已成‘山穷水尽’的地步了。其所以‘山穷水尽’的缘故，全由于思想不变，政体变了，以旧思想运用新政体，自然弄得不成一件事……放开思想去改革政治，自然是以暴易暴，没有丝毫长进。若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了，——这是根本改革。”［1］

此即为陈独秀所言第三阶段的思想革命。思想革命是社会政治变革的根本，民初政治混乱的缘由，皆是由于国人因袭了历史上的封建专制主义思想，而与新的共和政体不匹配，如此便造成以自由、平等为核心价值观念的民主精神无法昭彰。陈独秀认为，西方近代资产阶级思想对中国影响甚大，近代以来中国出现的社会、政治动荡就是东西方文化剧烈冲突的结果，在分析了几百年来中国人对西方冲击态度变化的七个阶段之后，他从中得出了救国之道在于经由思想革命达到政治变革，这即是所谓的“最后之觉悟”。［2］中国君主专制政治以儒家伦理道德为基础，形成了以家庭为本位，由家及国、家国同构的宗法制度和等级秩序，而建设真正的民主共和国，势必要彻底铲除以封建伦理道德和等级观念为核心的封建专制主义。

(一)伦理觉悟为政治觉悟之根本

在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀认为辛亥之后正是要求“民国宪法时代”实行的第七期，此乃中国政治的根本问题。政治觉悟有三步:第一步要觉悟政治与个体休戚相关。人本质上是政治动物，而长期的封建专制统治使人民对政治漠不关心，这是造成国人置身于政治潮流之外的源头。如今必须抛弃数千年相传的官僚专制的个人政治，而代之以自由、自治的国民政治，此为政治觉悟的第二步。所谓立宪政体、国民政治，果能实现与否，“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”，［2］此第三步要求广大人民真正参与政治，而不是通由代言人的政党来安排，实现多数国民政治。欲实现国民的政治觉悟，其前提和基础则是国人的伦理觉悟:

“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。……伦理觉悟之为最后觉悟之觉悟”。［2］

是以集中于“伦理道德革命”和“文学革命”为内容和口号的新文化运动之发生，原因和理由均在此。社会伦理对任何国家的政治都有影响，中国尤其如此。在《东西民族根本思想之差异》［3］一文中，陈独秀指出，西方社会的自由、平等、天赋人权思想是共和制的基础，与中国的等级观念全然相反，这就是东西方文明的差别所在;道德信仰决定人们的政治思想，相互对立的伦理原则和政治制度在同一个社会决不能并存:立宪共和的基础是自由平等原则，它与建立在“三纲五常”基础上的等级制度水火不容。因此中国的落后，根本不在于学术上的落后和政治制度上的保守，而在于中国人伦理上的落后。伦理觉悟是其它一切觉悟中最终和最后的觉悟，因此要想在中国建立西式的制度和社会，必须彻底进行伦理道德革命。简言之，这一时期的陈独秀所指的觉悟，就是彻底摒弃儒学基础上的东方文明，采纳建立在自由、平等和独立基础上的西方文明。这也就成为新文化运动之所以要打倒旧道德、提倡新道德的理论依据，在文学革命略先的伦理道德革命之以“打倒孔家店”为旗号(1916年11月，《新青年》开始发表了一系列全面批孔的文章)，直接的和根本的原因也在此。

尽管新文化运动的目的是摧毁旧伦理旧传统，改造国民性，它将社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，将革命的矛头直接指向民族文化心理结构的深处;但是根据旗手陈独秀“最后觉悟之觉悟”(伦理觉悟)所指向的目标，则是政治救亡，是国家、社会、民族和群体的改造和进步。例如，陈独秀分析中国近代以来革命的失败原因时，直接将其归责到国人的思想改造上，在《中国新文学大系(1917－1927)》收录的理论文章《文学革命论》中，他论述近代欧洲之所以强盛灿烂，皆是由于“革命”的缘故;欧洲近代革命与中国的朝代更迭毫不相同，而是因革命而新兴进化。陈独秀指出吾国三次革命的失败，其源头是由于根深蒂固的旧伦理思想未经“革命”:

“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污。其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德、文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故”。［4］

他认为，中国政治革命之失败，在于两点:一是未能充分流血牺牲，不够激烈彻底;二是只限于政界革命，而国人对革命畏惧的根源是根深蒂固的旧伦理道德思想以及由此而形成的怯懦的奴隶国民性，革命者未曾意识到政治革命的基础是要首先根除旧伦理道德思想及以其为根源的苟安怯懦的民族性格。这就提出了伦理道德革命为首要任务，它是政治革命的关键，是形成民族文化心理结构的核心力量;而伦理道德革命的核心内容，即是以“三纲”为核心的儒家礼教思想。

综上所述，在以伦理道德革命和文学革命为内容的新文化运动中，当新文化先驱们对伦理道德革命的必要性进行论证的同时，相应的表现封建专制对国民戕害和表达反抗诉求的文学作品也被创作出来。《中国新文学大系(1917－1927)》《小说一集》的编选者茅盾主要辑录了文学研究会以及当时所谓“人生派”的29位作家的58篇作品;《小说二集》由鲁迅负责收录了除文学研究会和创造社之外的文学团体如莽原社、弥洒社、狂飙社、浅草－沉钟社以及“乡土小说派”等33位作家的59篇作品;《小说三集》编选人郑伯奇辑录前期创造社同人作家作品共计19位37篇;洪深为《戏剧集》编选了18位作家的18篇作品。其中，涉及反映封建伦理道德对国民身心戕害并表达反抗封建伦理道德的题材占了极大的比重，笔者粗略统计，在这四部文学作品集中，仅这一题材的作品就有42篇，占总篇目的24.4%。

(二)封建伦理道德为“家国同构”政治体制之基础

在文化系统中，伦理道德思想是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计，［5］对一国政治体制的影响也极其巨大。在《宪法与孔教》、［6］《孔子之道与现代生活》［7］等理论文章中，陈独秀指出封建伦理道德思想的核心是“三纲”，它一方面鼓吹忠孝仁爱，一方面严格划分长幼尊卑的等级秩序;经过自汉至宋的近千年的发展，形成了成熟的礼教制度。在以“三纲”为核心的伦理道德思想基础之上，构建了中国封建社会特有的“家国同构”［5］210的政治专制体制;虽然自汉以后经历了数次的重新解说，但是一切的偏离和变异都是为了维护专制主义、等级主义的国家意识形态及政治体系，是上层统治集团进行思想专制的有利武器。

“分明挂了共和招牌，而国会议员居然大声疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑的三纲主义”……“愚以为三刚说不徒宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义，何以言之?儒教之精华曰礼。礼者何?……曲礼曰，夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。又曰，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。礼运曰，礼者，君之大柄也。……是皆礼之精义，尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也”。［6］

当是时，复辟潮流接踵而至，新知识者集中全力来批孔批儒，正是因为以“三纲”为核心的伦理道德是“别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本原因”。［8］“三纲”反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间特殊的伦理道德关系，并且强调以单项的人身依附与服从为原则，通过“忠、孝、从”的基本纲目确定君权、父权、夫权的绝对地位，建立了以家庭为基础的家族制度，从而在家族制度的基础上形成国家组织结构的“家国同构”政治体制、宗法制度和专制主义。因此，家族制度本质上是一种伦理政治，是中国封建专制主义的根本依据，所以必须从源头上摧毁产生这种制度的伦理道德思想。陈独秀指出它损害个人的独立自尊之人格、窒息个人意志之自由、剥夺个人法律上之平等权利、养成依赖性而损害个人的生产力，中国民族的种种悲剧都缘于这四者，而转变的方法在于建立个人比家庭更重要的社会制度。正是在分析了封建伦理道德与中国“家国同构”的专制政体存在的特殊因果关系，以西方的个人主义来取代中国传统的集体主义成为五四新文化运动的主题。

因此，要变易“家族本位主义”，否定“三纲”伦理道德，首先就是反“孝”。辛亥之后，共和名存实亡，复辟闹剧层出不穷，这又证明了“忠”纲犹在。“孝”纲作为“忠”纲的支撑，成为当时知识分子的首要批判对象:一方面是启蒙性的，要求个人从大家庭中解放出来，以取得平等、自由、独立的权利和地位;一方面是政治性的，揭露“孝”是“忠”的基础。吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中指出:“详考孔子之学说……莫不以孝为起点;所以教字从孝……求忠臣必于孝子之门，君与父无异也。……孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。……夫孝之义不立，则忠之说无附。家庭之专制既解，君主之压力亦散”。［9］陈独秀指出，宗法社会之道德不适用于现代生活:“忠、孝、贞操三样，却是中国固有的旧道德，中国的礼教(祭祀教孝、男女妨闲是礼教的大精神)、纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的，中国人的虚伪(丧礼最甚)、利己、缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的。中国人分裂的生活(男女最甚)、偏枯的现象(君对于臣的绝对权、政府官吏对于人民的绝对权、父母对于子女的绝对权、夫对于妻男对于女的绝对权、主任对于奴婢的绝对权)，一方无理压制，一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的，中国历史上现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪”。［10］李大钊从马克思主义的立场攻击封建伦理道德的“孝”是牺牲个性以维护家族，是专制制度的基础:“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体”。［11］在政治批判和个性解放的双重性中，这一代知识者们是彻底而激烈的，这在当时是惊世骇俗的空前创举，虽然他们的极端性现为今人所诟病，肯定、继承和吸取传统中包括儒学中的某些优秀思想是应该的，但必须承认的是，建立在宗法封建社会基础上的以“三纲”为核心的伦理道德思想在中国现代化进程中有巨大的障碍。

综上所述，实现政治救亡和思想启蒙，必须首先对旧伦理道德革命;欲破毁专制主义，达到多数国民参政的共和政体，必须摧毁构建“家国同构”政体的核心伦理道德基础;从伦理觉悟走向政治觉悟，势必要革除数千年盘踞国人精神界之伦理道德思想、改造在此基础上形成的民族文化心理结构和国民性。《中国新文学大系(1917－1927)》小说集、戏剧集以42篇作品的容量，具象地表达了礼教问题、女性解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、鬼神问题等伦理道德革命的基本内容，它们在现实生活中紧密缠绕不可分割，因而在《中国新文学大系(1917－1927)》小说集、戏剧集所辑录的文学作品中，这些问题也紧密地联系在一起:有“节孝可风”的老太太面对子孙的叛逆发出“家风坏了”的惊叫(《家风》，《小说一集》，孙俍工);有为了伸张民权而牺牲的革命者，却只能将断头血留给百姓做治疗痨病偏方的《药》(《小说二集》，鲁迅);有假道学的四铭之流(《肥皂》，《小说二集》，鲁迅);有误闻兵变即投井自杀的“节妇”行径(《兵变》，《戏剧集》，余上沅);有被礼教扼杀了天然人性的小媳妇，“哭是哭不出，笑也不会笑”，只能缅怀自己《笑的历史》(《小说一集》，朱自清);有所谓坏了“名节”的浣衣母(《浣衣母》，《小说二集》，冯文炳);也有勇于再嫁的叛逆“父权”的新式卓文君(《《卓文君》，《戏剧集》，郭沫若)……

二、伦理道德革命的基本内容

“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也”。［12］“孔教”，即礼教，其核心是上文所述的以“三纲”为核心的封建伦理道德体系。收录在《中国新文学大系·小说二集》里的《狂人日记》，是反映“礼教吃人”的最早创作实绩:狂人在受到启蒙后发现了中国历史上真实存在的吃人现象，继而开始面对现实世界中来自家族和外界的精神和心理戕害，最后反省到自己也曾吃过人。“吃人”这个具体的意象，经由鲁迅之笔，便从一开始的“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，［13］上升到对人性恶的反省上。“吃人”这个极为具象的表述，不仅指中国封建历史上时常出现的真实现象，也暗喻了封建伦理道德是合法杀人的利器，更是戕害个性、扼杀天然人性的工具。吴虞曾不无讽刺地指出:“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教”，他以齐侯胙、汉高帝斩丁公、臧洪张巡等辈杀爱妾以食兵将等史实为例证，揭穿“那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩”，从而宣布“我们不是为君主而生的!不是为圣贤而生的!也不是为纲常礼教而生的”。［14］如前所述，伦理道德革命是民族文化结构改造的核心议题之一，《中国新文学大系(1917－1927)》小说集、戏剧集以大量篇幅集中记录了这一时期新文化者对封建伦理道德虚伪性的披露和嘲讽，对礼教纲常的批判和破坏，对家族制度的野蛮性、专制性及其带来的婚恋悲剧和人生痛苦的控诉和鞭笞;而这一在中国现代思想史和文学史上都具有深沉意义的“礼教吃人”命题，也无不蕴含于这些主题之中。

(一)“伪孝”之批判

新文化者对“孝”的批判，一方面是对家族制度和专制主义政治性的攻击，一方面是对个性解放的启蒙性要求，二者性质虽然不同，但是在批判时总是相互缠绕，这一特点也体现在这一时期的文学作品创作中。例如，《中国新文学大系(1917－1927)·小说一集》收录的《两孝子》(朴园，1922)巧妙暴露了世俗孝道的虚伪。小说对比写了同村的两位孝子:张纯夫妇真心实意侍奉双亲，每日晨昏定省，战战兢兢唯恐被安上不孝的罪名;张父为了解闷去割草喂牲口，却惹来他人的流言蜚语，议论张纯不孝;张母病重，对鬼神的迷信使她要求儿子请神婆神汉来“追命”，但是张纯不遵母命反而请来医生，因此也为母亲的病故而被定为“不孝”。刘文夫妻对父母侍奉于茶前饭后，不仅事必躬亲，连夜壶马桶也亲自料理;凡事求请父母之意，因此博得“孝”的美名;刘父生病，刘文则听从母命请神棍来“跳大神”，父亲痊愈后更使刘文的孝名远扬。《两孝子》题材是当时流行的问题之一“形式的虚伪的孝”，作者以轻灵袅娜的笔触描写“伪孝”与“真孝”:社会所认为“孝”的儿子只是形式的虚伪的，而社会所认为“不孝”儿子却实在懂得怎样去“孝”。［15］刘文的子女也跟着他学习“孝道”，自幼养就了一副死板的面容和脾气，连笑都不会了，指出了伪孝对个人自然天性的损害。

早在辛亥之前，李石曾、吴稚晖在巴黎创立的无政府主义的刊物《新世纪》就开展了“宗族革命”，反对崇拜祖宗，认为对长辈绝对的崇拜是反科学、反理性的，而恰恰科学和理性是使中国实现现代化的关键。无政府主义者认为，政治革命必须从家庭开始，因为家庭是压迫和不平等的首要工具。在新文化运动时代，猛烈攻击“孝道”，是为了揭示在扼杀个性、压制感情上，家庭和国家是如何相互配合的。“感恩”的负担和“礼节”的束缚是礼教问世以来专制制度的源泉，因为对双亲、祖宗的“忠”、“孝”使个性泯灭，从而易为专制主义所利用，结论便是:家庭制使中国人成了“无数死者的努力，因此无法奋起”。［16］《新青年》开辟“易卜生专号”，旨在引起如何实现“自我”的争辩。《易卜生主义》提出的“为我主义”对正在寻找挣脱孝道羁绊的年青人而言，不啻电闪雷鸣。他含蓄地指出，纯粹的利己主义是整整的利他主义的最高形式。［17］顾颉刚指出就旧家庭存在的隐蔽问题——服从所带来的心理上的平静和安全感，这一心理趋向对青年自身而言无疑是稳定而安全的。正是长者的专制和青年的怯懦，成为家庭制度相互联系的两个方面。［18］鲁迅撰文《我们现在怎样做父亲》将之前新文化者对“父权”的攻击发展为如何让孩子从孝道中解放出来的成熟方案:“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放……将这天性的爱，更加扩张，更加醇化;用无我的爱，自己牺牲于后起新人……自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”。［19］

(二)“卫道者”之批判

在以“三纲”为核心的伦理道德规范下的中国社会生活中，伦理道德成为卫道者们矫饰自己的门面和迫害他人的投枪。《道义之交》(蒲伯英，1922，《戏剧集》)写了主人公易敏生是如何被“道义之交”坑害的故事:易敏生乐善好施，是上流社会中有名的“圣贤豪杰”;康节甫、白杨斋两位好友，均是颇有名气的道学家。某日，二人向易敏生催款，康某是为了受好友资助、在美留学的儿子催要五千块学费，白某是讨要佛经杂志的经费。在易敏生将五千块汇票交与康某后，他在银行的巨额债款到期，他便要求先截留汇票以度难关。然而康某却在别的慈善家为儿子汇去五千块后，反将易敏生的汇票兑现后藏在自己的保险柜里;后来更是与白某设下圈套，私吞好友托办变卖的价值连城的珠宝翡翠，还软硬兼施逼迫好友到乡下避债。戏剧性的转折出现了，康某私吞的财物被仆人偷去，在家仆归案后又买通侦探表明不欲伸张，表面上是为了保护仆人名节，实则是为保全自己名誉怕此事被登报泄露;怎料丑闻还是见报，康某吞鸦片自杀。康某索要学费的时候，言语也很耐人寻味:“我们道义之交，留学费是国际上的关系，在外国欠了帐打官司，就是辱国，看着人家辱国不打算救他，就是不爱国，你是个大名鼎鼎的爱国大家，所以我替你着急。如今你既然知道着急了，我当然也要帮着你爱国”。［20］当一个社会的道德理想和准则已不是为其多数社会成员主动追求的人格典范时，它很容易变成“戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩”。

同样写上流社会腐朽没落和虚伪圆滑的戏剧《幽兰女士》(陈大悲，1921，《戏剧集》)，关于邱家姨太太和邱七少暧昧关系的一段是很好的喜剧，虽然二人的不伦关系在剧中始终未被挑明，但是在言谈行止之间表现得隐约又活泼。七少花心，见了曹二太太便备献殷勤;而所谓礼法、妇德、体统和纲常，都成为邱姨太数落情郎、打压情敌的“投枪”。邱家“母子”在剧中并不重要，但却显现了不一般的意义:邱姨太与七少本有“母子”的名分，这是“礼教”所规范的伦常，当她用道德的投枪贬斥曹二太太的时候，自己又偏偏是最不顾礼义廉耻和名誉的，不仅在牌桌上处处向众人展示自己与七少的暧昧，更在曹二太太面前吹嘘七少多么知道“孝顺”和疼人，夜半三更还在她的房中相陪。在名分之内的“母子”却做了名分之外的事，这大家族的丑闻成为对伦理纲常的巨大反讽。

在对卫道者虚伪的揭露和假道德的批判中，最深刻有力的作品当属《肥皂》(鲁迅，1924，《小说二集》)。四铭在回家途中遇到孝女为祖母行乞，听到有两个流氓的调戏言语，便给妻子买了一块肥皂。因在肥皂店里被女学生骂作“恶毒妇”(old fool)，要儿子查出这“鬼子话”;又频频向妻子夸赞行乞的孝女应作道德的表率;紧接着便骂剪发的女学生。四铭因受了女学生的辱骂而不忿，不仅大发雷霆辱骂女学生，还禁止小女儿进学:“女人一阵一阵的在街上走，已经很不雅观了，她们却还要剪头发。我最恨的就是那些剪了头发的女学生，我简直说，军人土匪倒还情有可原，搅乱天下的就是她们，应该很严的办一办……”［21］。四铭的愤怒源于对孝女肉体的意淫，是对自己变态性欲和龌龊心理的迁怒，封建卫道者们的虚伪性显露无遗。

(三)家族专制下的婚姻与女性命运之批判

封建伦理道德以君臣、父子、夫妻为“三纲”，建立在此基础上的家长、家族制度强调由此确立的族权、父权和夫权的绝对权威性。在家长专制下的不自主婚姻中，女性所受的家庭、社会压迫也更为严重，她们非但没有人身自由和独立的人格地位、社会地位，更是封建礼教和家族制度桎梏下的牺牲品。

《是爱情还是苦痛》(罗家伦，1919，《小说二集》)是青年对爱情与婚姻不能一致的痛苦倾诉，反映了在新旧思想冲突中青年们对于婚姻爱情的普遍心声:男主人公叔平在一次“家庭改革”的演讲中与素英一见钟情，二人皆是受新式教育成长的青年。然而家书言明父亲早已为他订婚，并命他速速回家完婚。叔平由此而陷入爱情的苦闷和反抗的挣扎，几番写信抗争无果，父亲认为他是受了“轻薄的风气”而“目无尊长”，若是反抗父母之命，就是给他们所谓的“诗礼之家”闹了笑话。父亲病逝，母亲告之父亲临终遗言，无非是强调把婚事办了，否则闹得“诗礼之家”丢了颜面。所以叔平只能无奈的发出一阵忿恨:“诗礼!诗礼!你有什么根据——你是不是人造的——真利害，居然能离间我父子的感情!”。［21］48家长制度的“吃人性”不仅是表现在对子女自由婚恋的野蛮干涉和强制解除上，不遵守家长制度的“异端”也会被社会排挤，正如母亲在劝说儿子接受婚约时的话:“将来闹翻了，一则对于我们家里的名声不好，二则对于你将在社会上做事很不方便……”。新娘是生长在旧式家庭的旧式女性，受了礼教因袭的重负，迷信愚昧，丧失了“人”最基本的独立人格和独立思想;她受的是“三从四德”的妇德教训，她要的不过是一株可以依托的乔木——她对于自己、他人和社会的意义仅限于做男人和家庭的附属品。在现代中国，像这样被家庭压制到毫无生命力的女性必须得到解放，这就涉及到女性解放的第一步——意识到造成这类旧式女性被损害被愚弄的罪魁祸首，不是她们本身，而是封建伦理道德。

同样表现封建伦理道德对女性的不平等和戕害，《家风》(孙俍工，《小说一集》)将一个大家庭里“节孝”女子的辛酸生活描写出来。老太太是这个大家庭的功臣，少年守寡抚育儿孙，古稀才博得一个“节孝可风”的表彰牌匾，族人还要为她修建节孝牌坊留存永世，而树建一个贞节牌坊的代价是老太太一生的孤寂和枯槁。她自以为“节孝”的荣耀却恰恰是她不自知的悲哀——她亟待得到社会对她的“妇德”的认同作为这一世辛酸的安慰。旧时被载史籍传书后世的女子，无不节烈贞静、孝义双全，均有为了父母、丈夫割肉沥肝的德行;老太太一生效仿这样的“道德楷模”操持家务，可是这安逸无波的“节孝”生活到了孙子辈就天翻地覆了:孙子要脱离家庭伸张个性，孙女违背媒妁之言与别人自由恋爱。她晚年的唯一念想不过是寄望神佛为她超度轮回之苦，面对如此叛逆的子孙作风，除了大叫一声“家风坏了”还能如何?余上沅在他的独幕趣剧《兵变》(1925，《戏剧集》)里也写了像这位老太太一样自愿做了牺牲品的女性:刘氏是上流社会某钱姓人家的儿媳，姑太太钱氏每日都要讲述孝女烈妇的事迹教育刘氏和钱家小姐玉兰。一日，姑太太照例巡讲，讲的是在太平天国运动期间，“长毛”攻城后大肆洗劫，某家的孙媳妇为保名节而殉夫投井的故事。戏剧性的是，正是讲“投井节妇”的这天传来城外驻军要以“举火为号”的兵变消息，当钱家人看到远方的马棚起火而误以为是兵变信号后，刘氏便效仿此“节妇”行径投井自尽;而当众人明白不过是一场闹剧之后，方寻到已经自溺的刘氏，幸而得救及时而未伤性命。这一幕荒唐的闹剧，展示了刘氏的人生悲剧:丈夫吃喝嫖赌不务正业，自己在家又颇受姑太太的精神虐待，所以她甫出场就是一副令人生疑的憔悴面容;小姑钱玉兰反抗家庭专制时，她甚至以卫道者的形象出现，以“在家从父，既嫁从夫”的“真理”反驳小姑;当“兵变”消息传来，她首先想到的不是如何挣扎求生，而是招呼小姑一同去投井，用自杀的方式自觉把“三从四德”的教诲和“烈妇”典范贯彻到实际行动中。这一切的苦难在刘氏看来，都是命运的安排，从这个自愿成为旧道德牺牲品的女性身上，清晰的显示着礼教“吃人”的可怖力量。

在“男权中心”社会中，封建伦理道德对女性的损害具体表现为“被吃 －吃”的结果——“妇德”的压迫不只是从男性那边单方面施予的，它同时也将女性培养而为自觉捍卫“三从四德”的奴隶，成了封建伦理道德杀人的帮凶。不论是哀叹“家风坏了”的“节孝可风”的老太太，还是自觉学习节烈典范的刘氏，都是如此。小说《遗音》(王统照，《小说一集》)和《被摈弃者》(白采，《小说三集》)也都表现了这一深层意义:在《遗音》所描述的一个闭塞乡村中，人人谨守男女大防，唯一的女子学校在不得已的情况下请了男性教员，事情便起源于男教员对一位女学生的帮助和爱怜。这样的情形在村民看来是暧昧的且不道德的，于是流言四起，而传播者中尤以村妇为甚。《被摈弃者》写的是一位未婚先孕而被爱人抛弃的女子，社会舆论和女友们的中伤令她腹背受敌。正如此女发出的愤怒诘问:“驱迫我的，蹂躏我的，出力构陷我的，却不道就是我本来的同伴;我屡次想诘问诘问她们:‘何以要干涉我种种?到底为什么要这样做呢?’恐怕不单是我莫名所以，就是她们自己也是莫名所以吧?”［22］她所受的侮辱讥蔑，不仅来自礼教，更大一部分是源于同性的构陷伤害，“被吃－吃”的命题再一次具象化。在男权社会中，若有奔淫之行，在男子是无妨的，社会自有恕词;而女子不仅受了摈弃，还有更多的社会督责，除非婉转呻吟于悲命之下以觅死，别无生路可言。

中国封建伦理社会由“神权”、“族权”、“父权”共同打理中国儿女的婚姻大事。《终身大事》(胡适，1919，《戏剧集》)集中反映了这三权的威力:田亚梅的终身大事首先遭到“神权”的阻碍，因为有菩萨的不吉谶诗和算命先生“据命直言”算出的“八字相克”。第二层障碍是“族权”，田家自古有陈田二姓不能通婚的祖训。与封建神权相比，族权更有迫人的威慑力量:若是被驱逐出家祠，不仅丢了脸面，死后更无颜面对列祖列宗，因而“父权”就自觉成为族权的具体行使者，家族宗法势力的顽固可见一斑。《获虎之夜》(田汉，1924，《戏剧集》)着重表现的是在“父权”桎梏下婉转呻吟的女儿的悲剧:猎户福生在捕猎陷阱中捕到了一个破落的少年，这少年自幼与莲姑青梅竹马，但家境败落后遭到福生的疏离轻蔑。一个浮浪子弟爱上富农的女儿，社会地位的落差必然造成爱情的破灭。少年误中陷阱生命垂危，要求莲姑照拂一晚以慰平生，而福生坚持不允，莲姑在奋力抗争中合盘托出欲与恋人私奔的计划，由此激怒父亲而遭受百般辱骂毒打;少年在重伤之际听得恋人在父亲的毒打恶骂中痛苦呼号，绝望自杀。在父权遭受质疑和反抗时，福生用极尽侮辱性的词语来恶毒地攻击自己的女儿，在言语暴力之后还不解气，更施加肢体暴力用以使人屈服。

童养媳婚俗是旧式婚姻制度中的现实存在，因此而造成的女性苦难也尤为深重，《兰顺之死》(曹石清，1925，《小说三集》)就以素朴遒劲的写实手法表现了这一悲惨现实。兰顺也曾有过美好的童年，但母亲离世后被卖于乡村何家做童养媳，自此便开始了非人的生活:忍受婆母污秽的辱骂和来自愚笨呆蠢的丈夫的虐待。童养媳遭受的如许待遇被称作“磨小媳妇”，就像猎手熬鹰一样，要求的是受尽折磨的媳妇从此对婆家的绝对忠诚和顺从。被磨掉的是作为人的尊严，被养成的是坚定不移的奴性意识。小媳妇们的活路只有两条:要么“多年媳妇熬成婆”，再去虐待自己的媳妇以泄愤;要么受苦不过，想法自尽。旧式“婆婆心理”体现了“被吃－吃”的深层主题:在封建时代，由于家长制度和男权中心的罪恶，导致了一种变态婆媳关系的恶性循环。长大后的兰顺拥有美好的姿色，因某乡绅与婆母有染，所以当遭受乡绅强暴时她竟感到对婆母报复的快感，而之后与乡绅的故意亲密是她唯一能使用且能取得精神胜利的反抗方式，但也直接导致了她被卖入风尘的后果。这个“饱尝了一遍小媳妇以至卖淫妇等惨无人道的痛苦”［23］的不幸女子，惨遭轮奸，又受尽极刑，尸身也被抛入江中。她遍尝生活的辛酸和残暴，终世都不免被玩弄被侮辱的命运。

在新一代青年意识到女性在以“三纲”为核心的封建伦理道德之下处于被奴役的地位之后，广泛创作了一大批如实描述青年女性沦为封建道德牺牲品的小说，但是并未突出她们争取自由的渴望，［24］除了极少量如《海滨故人》(庐隐，《小说一集》)这样的优秀作品。从女性解放开始，自我解放成为青年们的目标。他们用从西方搬来的“人权”、“进化”、“科学”、“民主”等来作为伦理道德革命的武器，并号召建立起新时代的人生观。陈独秀认为，“人生真义”就是在个人生存时努力创造并享受幸福，且能使后世个人“递相授受，以至无穷”。［25］这一“真义”全面表达了五四时期中国进步知识分子群所寻求的宇宙观和人生观，即西方近代的理性主义、乐观主义和怀疑精神，以生活进步和个人幸福为基础的社会改革便是所追求的目标。［26］

综上所述，在中国漫长的封建历史时期内，统治阶级利用以“三纲”为核心的伦理道德思想维护专制主义，造就了中国民族极强的依附心理和奴隶性格。从变法到革命，中国先进知识群的焦点始终是政治救亡，很少顾及国民启蒙和文化变革。在中国数千年的文化史上，主张思想革命、“全盘西化”的新文化运动对民族文化心理结构的改造无疑是空前的、彻底的、全面的。当进步的知识分子群意识到封建伦理道德思想是中国政治革命以及现代化进程中最大的障碍时，革命的矛头便指向了已成形数千年的中国民族文化心理结构的深处。《中国新文学大系(1917－1927)》的编选者以新文化运动的策动者和参与者身份如实记录了那个狂飙年代的思想奔涌，虽然被辑录的文学作品多数稚嫩浅薄，但它们作为对民族文化结构改造的具象性表达材料，是这一时代性主题在新文化史上的至宝。

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［3］陈独秀.东西民族根本思想之差异［J］.新青年，1915，1(4).

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［16］吴虞.家族制度为专制主义之根据论［J］.新青年，1917，2(6).

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［18］顾颉刚.对旧家庭的感想［J］.新潮，1919，1(1).

［19］鲁迅.我们现在怎样做父亲［J］.新青年，1919，6(6).［20］蒲伯英.道义之交［G］//中国新文学大系·戏剧集(影印本).上海:上海文艺出版社2003:73.

［21］鲁迅.肥皂［G］//中国新文学大系·小说二集(影印本).上海:上海文艺出版社，2003:21.

［22］白采.被摈弃者［G］//中国新文学大系·小说三集(影印本).上海:上海文艺出版社，2003:416.

［23］郑伯奇.中国新文学大系·小说三集·导言(影印本)［G］.上海:上海文艺出版社，2003:23.

［24］维拉·施瓦支.中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产［M］.太原:山西人民出版社，1989.

［25］陈独秀.人生真义［J］.新青年，1918，4(2).

［26］李泽厚.中国现代思想史论［M］.天津:天津社会科学院出版社，2004:102.