石评梅“抑红叶、扬梅花”的文化抉择

李贞玉(韩)

(南开大学文学院，天津 300071)

石评梅的诗文浓缩着一个时代的阴影，折射出“五四”青年所经受的精神困惑。她惯于通过带有性别意识的书写方法，表现深陷于双重困境中的女性生命体验。但典雅庄重、绚丽清奇的诗歌语言有力地覆盖了其审美视域中那种精神和身体、理性和感性的强烈冲突，并将这种冲突消融为温婉动听的“泣诉”，这不啻为一个成功的“伪装”。她以含蓄素雅的语言和浓厚的感伤基调作为华丽的衣裳，一环扣一环地遮盖了其精神内核。这犹如一道迷障，遮盖了深藏在心中愈演愈烈的“殉尸”情结。近乎禁欲主义般的自我克制和对“素志”的执着，将她一步一步地逼上了自恋自戕的绝境。本文将结合石评梅的生平和诗文，试图探究石评梅沉迷于殉尸情结的深层原因。

一、不可逾越的道德迷障:“守节”－“失节”

在石评梅的诗文中，梅花与红叶皆具有很丰富的隐喻意味:梅花是石评梅对理想人格的间接投影，也是她借以不断“圣化”自己的一种隐喻。梅花、红叶分别代表守节、失节的文化心理，梅花象征纯洁无瑕的“素心”;红叶所影射的是与素心相抗衡的“七情六欲”、“凡心”。梅花和红叶如精神、肉体，理智、情感之间的矛盾冲突，在无形中形成了“守节”与“失节”之间的张力，这与石评梅的情感经历有着密不可分的关系。在婚恋问题上，诗人通过巧妙的审美偷换同构了“梅花－守节，红叶－失节”这一两相对立模式。最终以近乎禁欲主义的“素志”压倒了“凡心”，塑造出一位现代版的“烈女”形象。

石评梅对守节观的坚守有异于胡适在《贞操问题》一文中猛烈抨击的贞操迷信，相反，从“诚意的贞操是完全自动的道德”①这一角度上而言，她更进一步将“自动的道德”内化为自律的道德约束力，这在无形中起到了承袭传统妇道美德的作用。在提倡自由恋爱、个性解放的文化旗帜下，拒绝婚恋、洁身自好的“素志”显然颇为格格不入。况且，她将“素志”奉为实现自我理想的圭臬，加以诸般禁锢和束缚。这在一定程度上制约了行为及思维上的自然扩展，自我意识也拘囿于这种潜在的美德定律，在“存天理，灭人欲”的思想基础上，勾勒出了顺命、安命的女性形象。

她对素志的执着折射出两种相互矛盾的文化心理:其一，梅花和素志的同构代表着古老和现代的审美统一，世世代代相传的审美意蕴嫁接在“素志”上，从而被赋予了神圣的道德光环。这直接造成了传统美德和女性主体性的对接，古老的精神文明也由此得以延续下来，成为女性自我体认的道德准绳。这表明一种与传统思想一脉相承的自我定位方式或向传统妇道趋同的社会文化心态。这种承先启后的精神脉络虽不同于以往守贞不嫁的“贞女”和杀身殉夫的“烈女”，但她极端的守节情怀正反映出“旧瓶装新酒”的贞女观。如果说传统社会通过颁布《褒扬条例》来试图定型符合传统美德的贞女形象②，那么石评梅的守节情怀便是现代女性塑造理想人格的一种潜移默化的道德规律。

其二、石评梅的守节情怀是与传统美德殊途同归的自我定位方式，饱含自动顺承旧文化的安命姿态，但在另一方面，这种情怀又作用于反文化的有力机制，最终驱使她归向“殉尸”美学。可以说，她的守节情结不仅隐含着对传统文化的融和与承续，也包含对自由恋爱思潮的反抗心理。这构成了传统和反传统既针锋相对又纵横交错的矛盾格局。对石评梅而言，这与她的切身情感体验有着密不可分的因果关系。

石评梅曾先后与吴天放、高君宇产生过感情，尤其是她和吴天放之间的一段恋情给她留下了无法弥合的创伤，在自由恋爱的旗帜下，吴天放对女人的双重背叛和欺瞒给石评梅投下了重重的阴影，针对吴天放的无忌和放肆，石评梅选择了最基本的道德底线和传统伦理。相对于吴天放的“无忌”和“放浪形骸”，她选择了“退守”和“诸般禁忌”，一生不嫁的“素志”便在此萌生，且成为贯穿始终的一种人生信念。

但这一素志是在她得知吴天放是有妇之夫的事实后才立下的，以失败告终的初恋和精神上的创伤构成了使她反其道行之，走向另一个极端的导火线。她厌倦于吴天放式的“自由恋爱”，便立下“拒绝恋爱”、“拒绝婚姻”的素志，这种消极的退守自然给这一素志蒙上了晦涩感伤、颓废厌世的阴影，同时也自然带有强烈的自我保护意识和自我封闭倾向。美化素志和欲要坚守素志的自我暗示制约了种种自然欲望的反弹，即使是在她与高君宇的感情发展中，这一素志仍起到了“扬梅花、抑红叶”的作用，并将素志提升为一种高洁、淡雅的审美向度。

石评梅通过红叶－梅花的审美偷换流露出了“扬梅花、抑红叶”的文化抉择，这既是传统美德的现代阐释，也是自我主体意识的倒退和放逐。红叶、梅花作为石评梅对两种不同文化观的符码，在她与高君宇的感情发展中呈现出化红叶为梅花的审美偷换。在这种脱胎换骨的审美偷换下，石评梅不但接受了高君宇的爱，还将爱情升华为神圣的道德境界。实际上，审美偷换是实现素志的重要途径，凸出了石评梅的自我投影－梅花高于红叶的文化抉择。从这种意义上，“扬梅花、抑红叶”的爱情策略含有顾影自怜、自恋自戕的因素。

素志重于一切的价值观在石评梅对高君宇生前和死后的的感情变化中表现得淋漓尽致。高君宇在生前曾给石评梅寄过红叶，上面写道:“满山秋色关不住，一片红叶寄相思”，石评梅对此婉言拒绝道:“枯萎的花篮不敢承受这鲜红的叶儿”。然而石评梅在高君宇死后才接受了他的红叶，石评梅写道:“你是我生命的盾牌”“你是我灵魂的主宰”(《缄情寄向黄泉》)她还情有独钟地发誓以她的青春和爱情来祭奠他，将近三年的时间，她常去他的墓地缅怀，而她最终也因忧伤过度而香消玉殒。在某种程度上，这种前后决然相反的情感变化可以说明石评梅对守节的执着，与其说是为了刻骨铭心的爱，倒不如说是为了自己的素志。

石评梅对高君宇至死不渝的爱情的确出于自由意志的选择，但她爱上的不是活着的高君宇，而是死去的高君宇。石评梅在立志要为已故的高君宇殉情时，红叶和梅花的意蕴悄然发生了微妙的变化，她使高君宇的“红叶”偷换为“梅花”，由此将守独身的素志转化为一种美德，且为实现自己的素志埋下了伏笔。这种审美偷换使抑红叶、扬梅花的心理取向臻于坚不可摧的文化立场，她用一虚一实的书写手法将红叶所隐含的热情奔放、七情六欲等“凡心”转换为梅花，即“素心”。梅花以此被赋予超凡脱俗的文化符号，红叶也自然而然地被梅花所替代。

不难看出，石评梅以高君宇的死为转折点完成了红叶向梅花的嬗变，并在无形中进行了某种审美偷换，建构了梅花与死亡同构同化的幻境。她将梅花塑造成自己的化身，刻画了高风亮节的自我形象。这种抑红叶、扬梅花的心理取向实际上显示出石评梅对传统礼教的回归，也复现了以守节为美德的妇道传统。

二、化红叶为梅花的审美偷换

如前文所述，石评梅在高君宇死后接受了他的“红叶”，但此时的“红叶”显然不是以往“寄相思”的红叶，而是脱胎换骨为“梅花”的“红叶”，并寄托了自己的道德理想。在这审美偷换过程中，爱情和素志之间的矛盾冲突也得到了某种缓和。在高君宇生前，石评梅的素志和爱情是相抵制的，如:“只是我对不住他，我不能受他的红叶。为了我的素志我不能承受它，承受了我怎样安慰他。”［1］78在高君宇死后，素志和爱情得到了某种契合，甚至可以说，高君宇的死成全了石评梅所立下的素志:“我在他生前我是不愿为他而牺牲的……不幸，天辛死了，他死了成全了我，我可以有了永久的爱来安慰我来占领我，同时自然可以贯彻我孤独一生的主张，我现在是建生命在幻想死寂上的，所以我沉迷着死了的天辛，以安慰填补我这空虚的心灵，同时我抱了这颗心去走完这段快完的路程。许多朋友都曾用许多事实来证明天辛不值得我这样的牺牲，这自然是很合理的话。不过，这是不了解我的人所怜我同情我的。实际天辛不死，我也是这样孤独一生的，这是我不愿牺牲我的主张的。我是感情最烈，同时我是意志最强的人;所以我愿意把这颗心这素心交给了天辛，算是有了归宿。这样一说是令你明瞭，我如今的悼亡孤苦，为了自己所需要，并不是为了天辛才这样的……这是我自己造成的，是我有意这样造成的，这是我最合理最理想的人生。”［2］274－275换言之，石评梅对已故的高君宇的依恋覆盖了生前对他的真情实感，她不断通过强烈的自我意志将梅花和高君宇同构起来，为自己立下的素志打下合情合理的情感基础，如在《肠断心碎泪成冰》一文中写道:“朦胧中我看见天辛穿着一套玄色西装，系着大红领结，右手拿着一支梅花，含笑立在我面前，我叫了一声他的名字便醒了，原来是一梦。”可见，高君宇既是石评梅自我意识的投影，也是她有意刻画出来的一种道德符码。石评梅通过自我暗示将对高君宇的感情升华为“梅花”的向度，因而其爱恋本身不仅被赋予崇高、纯洁的神秘色彩，同时还呈现出顾影自怜、孤芳自赏的特征。这种特征在石评梅的诗作《女神的梅花和银铃》中表露得尤为明显:

女神的手里/握着几枝龙蟠的寒梅/寒梅上悬垂着白雪般的银铃儿叮当响/朋友呵/我们原是梦中相会呵/但在这梦痕上已凝结了多少血泪?/我们原是梦中相会呵/但在这梦境中又经过几许年华?/我嗅着梅花馨馥/醉卧在女神的足下/一任那霜雪掩埋!寒风吹化!

诗中，石评梅凸显了“我”与“梅花”之间形成的朝圣者与神女的关系，由此构建了甘心服从于素志的情感结构。她借神女手里的梅花抵制红叶的复现，由此起到了自我防御的作用。扬梅花、抑红叶的自我暗示在增强爱情宿命感的同时，抵消了对红叶的迷恋和向往。在此，梅花不仅是“春风一梦无桃李，留得梅花共岁寒”的知己，更是使自己“嗅着梅花馨馥/醉卧在女神的足下/一任那霜雪掩埋!寒风吹化”的精神归宿。然而，使她陷入思想的窠臼而无法自拔的也正是“梅花”，梅花不仅暗含着节制、高雅、不屈的某种精神力量，也是民族审美体系的重要表征。当“梅花”这一世世代代传承下来的文化内涵和审美象征作用于个人时，显示出某种深入骨髓的文化特质。可以说，这种文化认同感直接转化为自我身份认同的情感基础。

红叶－梅花的审美偷换使一段凄美的爱情在自我幻化的虚境中得以实现，传统美德也由此获得了承先启后的文学载体，呈现了妇道的外化形态。反过来说，潜在的道德规范通过取巧的审美偷换得以延展的同时，女性自我的主体意识却被掩抑了。虽说“‘五四’运动的最大成功，第一要算‘人’的发现，从前的人，是为君而存在，为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了”［3］，但石评梅囿于传统妇道的规约，仍无法“为自我而存在”，反而自觉向无形的“守节”文化归顺，自觉用殉道教徒般的自我牺牲来演绎“素志”的涵义。在特定意义上，她沉迷于自我“奉献”的崇高感和神圣感中，逐步将自己他者化。她以追求“素志”的精神姿态抑制对高君宇的感情，并在由此产生的隐痛中得到某种道德满足。

显而易见，她的主体意识建立在“素心”所代表着的隐忍、隐恨中，难免带有古代“闺怨诗”的印痕，她的精神内核在向深闺绣楼皈依的同时，构筑了别求新声于死亡的自我镜像。这既包含着女性的自我审视与检省，也意味着女性对自我的否定，因为她变“素志”为自我镜像，造成了自我的他者化。并熔铸了为素志——巨型他者甘愿牺牲一切的闺阁女性形象。她自愿选择阉割“幸福”、“乐感”、“自由”，而臣服在“素志”所包含的“洁白”、“清高”、“神圣”的象征符号下，变自己为客体，从而呈现出主体性的空洞化现象，如在《旧稿》一诗中写道:

几首残诗留在红叶上/题诗的人儿已经埋葬/只愿，只愿它化作了一缕轻烟/带我的心飞进碧云乡……什么时候休息呵?/织布的女郎!/握着缠满银丝的金梭，/在这万缕纵横的路上……这空虚不载的船儿呵!漂泊着——漂泊着——航向何处?/这是永久的归讯/梦里我告诉妈妈一声/灿烂的夕阳西陨/银涛抱着我漂流的尸身呜咽!

从这首诗中能够窥见石评梅心中的某种匮乏或缺失，“红叶”、“织布的女郎”等意象皆指涉着隔膜和空缺，它们又和物是人非、生离死别的内心感受一一对应。这是一种对高君宇的借喻，发出“天地合，乃敢与君绝”式的呼唤。诗中“女郎”的命运映射着牛郎织女的故事，其中“空虚不载的船儿”将有情人不能终成眷属的隐恨和孤寂感表现得淋漓尽致。这固然反映了爱情幻灭后的落寞情怀，但却指向“去我”的虚拟空间。诗中通过“女郎”的命运凸显不断强化否定自我的意志，而这种“倒空”自我的努力在一定程度上挽回了“痴情”的合法性。进而，突出了“对人”和“对己”的双重痴情效果。

值得注意的是，在这种双重痴情背后隐藏着巧妙的审美偷换。“缠满银丝的金梭”、“灿烂的夕阳”、“银涛”等浪漫美丽的词藻实际上在暗示牛郎织女般凄苦悲凉的爱情，她在这首诗中借用这一古代神话使“对人”的痴情神秘化、崇高化。相形之下，“对己”的极端痴情被遮蔽，反倒增添了凄美的感伤色彩。由此，行尸走肉般的生命体验被偷换为“恋死”的幻美状态，扭转了极度被歪曲的自我形象。她将牛郎织女天各一方的外在因素内化为“安命”、“怨命”的主观感情基础，双重痴情由此得以浑然为一体，完成了圣化“尸身”的审美偷换，并给“漂流的尸身”(失去主体性的自我)披上了凄切哀婉的爱情符号。

不难看出，诗中的“女郎”和“尸身”实际上互为支撑、相互依存，“女郎”衬托出“尸身”存在的合理性，“尸身”又是愿望幻灭后的自我投影。这种审美偷换是统摄石评梅诗歌的精神内核，倒置的审美处理催生出饱含病态之美的书写姿态。石评梅曾在《漱玉》一文中写道:“母亲何曾知道她的女儿心头埋着紫兰的荒冢，母亲何曾知道她的女儿，怀抱着深沉在死湖的素心。”［1］28可以说，“素心”－“荒冢”与“女郎”－“尸身”具有一脉相通的审美偷换意义，美丽、素雅的审美旨趣皆指向接近病态的死亡美学，并融入了引发同情、怜悯的情感元素。这使“顺命”的自我意识正当化，削弱了消极、颓废的阅读效果。换言之，石评梅在有意识地抑制自己的自然情感来衬托“素志”的高贵性和神圣感，“素志”则是在牺牲个人幸福的前提下才能得以完成的某种道德约束。她用教徒般的虔诚向这一潜在的道德规范——“素志”顶礼膜拜，但同时也透露出不甘落寞的哀怨和冤屈。

三、被扭曲的情感结构:“素志”－“殉尸”情结

若循着字里行间流露出的几种审美偷换，按图索骥寻找其中所隐含的精神内核，就能发现她的素志实则和死亡互为表里，坚守素志的自由意志渗透到她的灵肉，这为素志与死亡所构成的那种非此即彼的内在联系作出预设。

首先，在她的诗文中，爱情、生命和疾病、死亡之间构成某种审美偷换，表现出“为死而活”的殉尸情结。如，象牙戒指是石评梅与高君宇之间的爱情象征，但同时也隐含着对死亡的预设，即金坚玉洁的爱情和枯骨般的生命互为支撑，甚至石评梅对死亡的倾斜和自我暗示如谶语般化虚为实，由此素志和死亡之间构成前呼后应的关系。而且，强烈的自我约束力量将高君宇这一爱的对象转化为某种潜意识的符号，扭结了爱和死亡这两种饱含悖谬性的命题。

石评梅曾在书信中提到:“乃贤说我和宇的事是一首极美的诗，而这首极美的诗我是由理想实现了!我很喜欢!谁有我这样伟大，能做这样比但丁《神曲》还要凄艳的诗!我是很自豪呢!虽然这样牺牲又谁能办到呢?办不到故不能成其伟大，何能成这样美的诗哩!”［2］120但在这种淡雅优美的审美向度背后隐藏着恐怖阴森的另一种潜意识——“殉尸”情结。石评梅在回忆高君宇的文章《殉尸》中讲述一场诡异的梦:“我做了一个奇怪恐怖的梦。……梦见我在山城桃花潭畔玩耍……在这许多沙石里边，我捡着一个金戒指，翻过来看时这戒指的正面是椭圆形，里边刊着两个隶字是‘殉尸’!我很吃惊，遂拿了这戒指跑到家里让母亲去看。母亲拿到手里并不惊奇，只淡淡地说:‘珠!你为什么捡这样不幸的东西呢!’我似乎很了解母亲的话，心里想着这东西太离奇了，而这两个字更令人心惊!我就向母亲说:‘娘!你让我还扔在那里去吧。’那时母亲莫有再说话，不过在她面上表现出一种忧怖之色。我由母亲手里拿了这戒指走到门口，正要揭帘出去的时候，忽然一阵狂风把帘子刮起，这时又似乎黑夜的状况，在台阶下暗雾里跪伏着一个水淋淋披头散发的女子!我大叫一声吓醒了!”［2］120在此，“一首极美的诗”(素志)和殉尸情结如影随形，通过一种微妙的审美偷换透露出游离不定的矛盾心理，淡雅凄艳和恐怖阴森的两股情感潮流循环出现，勾勒出素志和殉尸情结相克相依、相反相成的奇诡现象。由此形成了在婚恋问题上植根于“传统”礼教的“反传统”心理，这实际上又与建立在相对“反传统”的“传统”心理不谋而合。因为其中暗合了亦正亦反的审美偷换，呈现出素志与死亡之间殊途同归的文化内涵。

高君宇送给石评梅的信物——象牙戒指隐约影射出不祥的兆头，而正是这种不吉利的暗示始终笼罩在石评梅的情感结构上，使她跌入情感的层层套环中，承受似断实续的精神痛苦。她在这“环环相扣、愈演愈烈”的自我心理压力下，“听天由命”地认同了如紧箍咒般的死亡暗示。并且“素志必须以爱情为代价”的黑白逻辑驱使她一方面无法逃出“自我牺牲”的神圣观念，另一方面又为这种“自我牺牲”叹息哀伤。不能两全其美，必须舍彼取此的心理定势致使她选择了视死如归的思想立场，以死亡为归宿——这种自我暗示统摄了她的感知方式。

可以说，这种向死亡“自投罗网”的惯性逻辑导致了诗人消极颓废、缠绵感伤思想观的形成，而且明知故犯却出于无奈的“低头”，增添了为素志而甘于牺牲一切的悲壮感。她对“死亡”的自我暗示和“安命”正建立在这种悲壮、严肃的感情结构上，她有意识地驱逐乐感心态，而趋同于禁欲、节制的精神修炼。她笼罩在凶兆的阴影中，任一环套一环的自我暗示亦步亦趋地陷入怪圈，最终令不祥的预感占了上风，臆想和现实之间的虚实以此得以弥合，并重合了现实生活和死亡状态。她的灵肉受死亡预感的支配，呈现出死亡预感覆盖感知方式的异常状态。

值得注意的是，石评梅曾在多处行文中表露过的死亡预设皆与高君宇有着密不可分的关系。而且建构了恋情和荒冢合二为一的臆想空间，模糊了现实感受和自我暗示之间的界限，由此凸显惶恐不安的心理。石评梅不但敏锐地察觉到对未来种种不祥的预感，而且还“认命”于这种自我预设的安排，这在她与好友陆晶清的对话中可见一斑:

“晶清!你真醉了吗?为什么总看着我的酒杯呢!”

“我不醉，我问你什么时候带上那个戒指，是谁给你的?”

……

“我知道是辛寄给你的吧!不过为什么他偏要给你这样惨白枯冷的东西?……今天你一来我就看见你带了这个戒指，我就想一定有来由，不然你决不带这些装饰品的，尤其是这样惨白枯冷的东四。波微!你可能允许我脱掉它，我不愿意你带着它。”

“不能，晶清!我已经带了它三天了，我已经决定带着它和我的灵魂同在，原谅我朋友!我不能脱掉它。”

石评梅明知“我一个光华灿烂的命运，轻轻地束在这惨白枯冷的环内”，但仍要坚持“愿用象牙的洁白和坚实，来纪念我们自己静寂像枯骨似的生命。”这又与高君宇对她的期盼不谋而合，高君宇曾给石评梅写信说道:“愿你承受了它。或许你不忍吧!再令它如红叶一样的命运。愿我们用‘白’来纪念这枯骨般死静的生命。”［1］75这种“两厢情愿”在某种程度上反映出“巨型他者”和“自我”之间的同构及“自我”对“巨型他者”的趋同。

高君宇在石评梅的生命中与其说是爱恋的对象，还不如说是隔断情感流动的某种文化符号。这正如高君宇所言，他们选择了“承受”以“白”(死亡)来替代“红”(生命)的现实，然而石评梅在接受象牙戒指的过程中给它赋予了另一种象征意义——素志，以此将爱情和死亡交织在一起，孕育了以死亡为必然前提的守节情愫。石评梅承受的是这种隔离于自身却时刻掌控自我的文化机制——巨型他者，这使她在“克己复礼”、“执礼守仁”的礼教传统和提倡“个性解放”、“自由恋爱”的新文化思想之间举棋不定，自然产生了复杂难辨的矛盾心理。

她对巨型他者的拒斥和趋同交替出现，充分显示出自我意识和自我暗示之间的较量和制衡。在此过程中，她经历了一种不祥的预感逐渐成型乃至定型的过程，这可视为自我暗示压倒自我意识的退变。如她在《梅隐》中谈道:“接到天辛寄我的两张画片……一张是个很黯淡苍灰的背景，上边有几点疏散的小星，一个黑衣女郎伏在一个大理石的墓碑傍跪着，仰着头望着星光祈祷——你想她是谁?梅隐!不知道那个是象征着我将来的命运?”不祥的自我暗示得以占主导地位的主要原因并不单纯是朦胧的预感和直觉，而是普世的社会文化心理贯穿其中，成为制约个人幸福和自由的紧箍咒。这直接作用于石评梅对高君宇的情感，对其生活起到了某种道德约束的作用。石评梅恪守“素志”的道德欲求，也因此从礼教束缚转换为自我克制，这种有意而为之的审美偷换不仅使其悲剧感正当化，还助长了其顾影自怜的自我意识。

在此，高君宇作为某种道德诉求的投影，与石评梅欲坚守“素志”的自我意志同构同化。进而，完成了化道德束缚为自我克制的审美偷换，这在一定程度上也表现了近乎禁欲主义的自我修炼过程。显然，这种出于“安命”、“认命”的意识转变折射出女性在新旧文化并存的时代被他者化的社会现实，因此“素志”只能是保守、消极的逍遥方式，而不能涵盖独立、自主的自我解放思想，也是一种依附于传统的价值体认标准，延承了顺天理的礼教精髓。

注 释:

① “因为贞操不是个人的事，乃是人对人的事;不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操是一个‘人’对别一个‘人’的一种态度。”，“贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德。”见胡适:《贞操问题》，载于《新青年》1918年7月，第5卷，第1号。

② 《新青年》五卷一号披露了上海某报登出的一件事，年仅17岁的未婚妻为曾为见过面的未婚夫殉死，当然受到官方褒扬，上海县知事送了“贞烈可风”的匾额，又呈文让江苏省长“案例褒扬”。《新青年》五卷一号披露了此事，还附上了官方的《褒扬条例》和实施细则，其实施细则是:第二条:《褒扬条例》第一条第二款所称之节妇，其守节年限自三十岁以前守节至五十岁以后者。但年未五十而身故，其守节已及六年者同。第三条:同条款所称之烈妇烈女，凡遇强暴不从致死或羞忿自尽，及夫亡殉节者属之。

［1］石评梅．石评梅作品集(散文)［M］．杨杨，编．北京:书目文献出版社，1985．

［2］石评梅．石评梅作品集(戏剧、游记、书信)［M］．杨杨，编．北京:书目文献出版社，1985．

［3］郁达夫．中国新文学大系·散文二集导言［M］．上海:上海文艺出版社，2003．