《天问》“伯禹愎鲧”考辨

曾凡

（广东外语艺术职业学院中文系，广东 广州 510640）

《天问》“伯禹愎鲧”考辨

曾凡

（广东外语艺术职业学院中文系，广东 广州 510640）

《天问》“伯禹愎鲧”神话源于远古先民的自然崇拜、生殖崇拜等早期原始宗教活动。禹从鲧的身体中出生的神话表明，鲧、禹生活的年代处于从母系到父系氏族制的过渡时期。这则隐含着“禹生于石”的神话，反映了远古先民的石崇拜与生殖观念之间的联系。

禹；鲧；生殖崇拜；父权

禹自古以来就是一位纠缠于历史与神话之间的人物，人们把禹治水当作历史上真实发生的重大事件，但在禹的身上，又承载着诸多社会内容。在神话中，禹是具有龙蛇形象的治水水神；在史传中，禹是治水平土的英雄、夏文明的奠基人，因此又被看作是夏人的宗神。由于神话与历史长期混同，禹的出生以及出生的社会意义和神话内涵难以辨识。文字出现之前，人类历史由口耳相传的方式来传承，在这过程中，禹的形象经历了由人而神，又由神而人的过程。《天问》中“伯禹愎鲧，夫何以变化”[1]90所涉及到的禹的生世语焉不详，历来学界有不少争论，

一、“伯禹愎鲧”神话与石崇拜有关

《天问》中“伯禹愎鲧，夫何以变化”之句是文献对禹出生神话的最早记录。其它关于禹出生神话的记载，有各种不同的说法，但多与石崇拜有关。

“伯禹愎鲧”一句看似义不可通，所隐藏的神话意旨不明，注家因此众说纷纭莫衷一是。其分歧之处在于对“愎”的理解。王逸注云：“言鲧愚很，愎而生禹。”[1]90王逸认为禹是鲧之子，从释文来看，“愎”是相对禹之圣德而言，指鲧愚狠、乖戾、执拗的性格，朱熹、周拱辰、王夫之、蒋骥等说法大抵类此。王逸以下注家拘泥于正义对鲧的评判，与禹之圣德两相对照突出教化的功用，联系屈原对鲧遭遇的同情态度，此说可谓失之甚远。洪兴祖在补注中认为：“愎”作“腹”，“怀抱也”，钱澄之、林云铭、夏大霖、游国恩等学者从其说，意为禹从鲧腹中生出。“伯禹愎鲧”神话与禹的出生有关，洪兴祖等注家的思路是正确的，但在细节上还需进一步考察。《山海经·海内经》曰：“帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。”[2]537从上文引郭璞注《开筮》“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化作黄龙”和《初学记》卷二二引《归藏》“鲧殛死，三岁不腐，副之以吴刀，是用出禹”的例子可知，黄龙即指禹。《海内经》“鲧复生禹”句与《天问》“伯禹愎鲧”有相同的神话内涵，“复”当亦为“腹”之异文，言禹为鲧腹所出。如果抛开神话因素，“伯禹愎鲧”之说确实显得荒诞，故屈原对此多有怀疑。洪兴祖等人依照现实生产情形认为禹从鲧腹中生出，实际上是对神话的荒诞性存在误解。对照《归藏》中鲧死剖而生禹的说法，“愎”之为“腹”更符合神话的原意。鲧死不腐、剖而出禹反映出的正是“伯禹愎鲧”神话的原始风貌，但是值得注意的是，剖而出禹中所用的“吴刀”疑为后世所篡改所致。惜神话原始无存，谨存疑义。

此外，关于禹的出生还有感生和产于石之说。《淮南子·修务训》曰：“禹生于石。”高诱注云：“禹母修巳，感石而生禹，拆胸而出。”[3]337禹产于石的说法早在战国时期的墨家颇为盛行，如《墨子·墨子後語》有禹产于石，启生于石的说法。《随巢子》亦谓：“禹生于石，启生于石。”（具体内容参见：《太平御览》卷五十一引《随巢子》：“禹生于石，启生于石。”《艺文类聚》卷六引《随巢子》：“禹产于石。”）与鲧同音，“禹生于石”与“伯禹愎鲧”神话或许有相同的源头，或互为变形。石又或为昆仑山之石，根据东晋王嘉《拾遗记》记载：“（昆仑山第九层）西有螭潭，多龙螭，皆白色，千岁一蜕其五脏。此潭左侧有五色石，皆云是白螭肠化成此石。”[4]222此神话记载稍晚，亦不知源于何处，但不能否认其中的神话在民间久有流传。传说中的螭无角是雌龙，神话“螭肠化成此石”意即龙化为石。而鲧曾化作龙潜渊，有龙的神性。神话又言鲧死“三年不腐”，《天问》疑“夫何以变化”，神话与诗之间应该省略了中间转换关系。鲧死“三年不腐”按照神话的思维实际上有所化，参照“禹生于石”以及“剖之以吴刀”的神话来看，最合理的解释是鲧化为石，最后用吴刀剖开而出禹。禹出生神话，由“伯禹愎鲧”到“禹生于石”，其意趣非常明晰。

在感生神话中，禹的出生与石有关，但在神话的演变过程中“石”却成了地名。《吴越春秋·越王无余外传》：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孶，嬉于砥山，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而生高密。家于西羌，地曰石纽；石纽，在蜀西川也。”[5]123-124《竹书纪年》曰：“（帝禹夏后氏）母曰修巳，出行，见流星贯昴，梦接意感，既而吞神珠。修巳背剖而生禹于石纽。”[6]22《史记·夏本纪》张守节正义引《帝王世纪》云：“父鲧妻修巳，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。”又《史记》集解引《帝王世纪》载孟子佚文云：“禹生石纽，西夷人也。”[7]49以上神话来源是一样的，只是表述略有差异，其中禹出生异于常态，分别为剖胁、背剖、胸坼，其共同之处都为“剖生”，而且生于石纽，这实际上是“禹生于石”以及“剖之以吴刀”的神话的衍变。在文献中，还有禹母吞石子而孕的说法，如《绎史》卷十一引《遁甲开山图》：“古有大禹，女娲十九代孙，寿三百六十岁，入九嶷山飞去。后三千六百岁，尧理天下，洪水既甚，人民蛰溺。大禹念之，乃化生于石纽山泉。女狄暮汲水，得石子如珠，爱而吞之，有娠，十四月生子。及长，能知泉源，代父鲧陻洪水。尧知其功如古大禹知水源，乃赐号禹。”[8]148禹母所吞之神珠在《遁甲开山图》中换成了如珠之石子，禹却有古今之分。

以上关于禹母意感或吞珠、吞石子的神话具有感生神话的典型特征，但神话所载文献均出自秦汉以后。《竹书纪年》、《帝王世纪》等书的内容虽有古老的渊源，但后世窜入和篡改的成分也比较多。综合禹的感生神话来考察，其生成主要糅合了姜嫄“履大人之迹”而生后稷和简狄吞鳦卵而生契神话。在这些晚期的传说中，禹母的名字也各不相同，分别有女嬉、修巳、女狄等说法。在先秦神话中，禹母并没有出现而是由鲧化生，这与早期神话里天神一般没有父母的情形大体相同。而秦汉以后，禹由化生到只知其母不知其父、再到父母双全，从中可以看出后人依据现世道德人伦对神话进行了相应的改造，使之更加符合当时人们的思维习惯。

总的看来，以上感生神话说法甚为明晰，而且解决了由谁生人的疑惑。从表面上看，这似乎与“伯禹愎鲧”神话并不相同，实际上它们之间还是存在同源关系。在衍生出来的一系列有关禹的感生神话里，可以析出远古的神话因子以证明这种存在的可能。如秦汉以后禹生于“石纽”、“石夷”等地的说法，实际上是禹化生于石的变形；剖胁、背剖、胸坼等是剖而出禹的具象，具体从身体哪个部位剖出则也是后来才增加的内容。按照传说被记录的时间来看，“伯禹愎鲧”、“禹生于石”的传说比较早，应该比较接近传说的本来面目。

二、“伯禹愎鲧”神话源于生殖崇拜

“伯禹愎鲧”、“禹生于石”神话源于原始初民的自然崇拜、生殖崇拜等早期原始宗教活动。在原始先民心中，自然界所有物质都是有灵性的，这些物质既包含有生命的生物，也包含无生命的山、水、土、石等等。古人认为世界万物灵性的存在往往与生命的意义相关联，生与死是生命存在的两个重要的内容，万物的灵性有突出地表现在其生殖功能之上。石作为具有生殖能力象征，与远古时期的蛇、蛙、鱼等水生动物崇拜观念同出一辙。早期的神话里，禹是无母而生，“禹生于石”同样还有无父而生的意味。

石代替了父亲母亲的生殖功能，自然就成了祖先，启的出生神话同样包含着石头生人的观念。如《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》佚文云：

禹治洪水，通轩辕山，化为熊。谓涂山氏曰：欲饷，闻鼓声乃来。禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：归我子！石破北方而启生。[9]190

这一则出自《淮南子》的佚文看上去疑点较多，明显夹杂着加工拼凑的成份，其中受鲧、禹神话的影响比较大。禹治洪水“化为熊”的说法是鲧化熊神话的衍生，“石破北方而启生”的神话因子，取材于“禹生于石”的传说。

尽管这个神话属于晚起，但从中可以看出，石头生人神话在生殖观念上对人们的影响。实际上，石祖崇拜远比文献记载要古老得多。上世纪八十年代初，在距今约5000年前的辽宁喀左县东山嘴红山文化遗址中，考古专家发现了由石块构造的大型祭坛遗址，发掘简报称：“方型基址内置有大量石块，可明显分辨出三处石堆，其中南侧中部石堆最大，由密排立置的长条石组成，略显椭圆形。”[10]紧接着，考古专家又在离东山嘴遗址不远的牛河梁发掘出“女神庙”的大型遗址，在“女神庙”四周还分布的6个积石冢群[11]。红山文化这种庙、坛、冢三合一的现象是远古时期祭祖文化的遗存。牛河梁“女神庙”出土的女神，其形态上突出了女性的生殖职能，是女祖的象征。东山嘴祭坛遗址在文化上与“女神庙”形成呼应，其中祭坛中“密排立置的长条石”表现为男根崇拜。1945年春，夏鼐在甘肃临洮寺洼发掘两座墓葬里，也都有大块砾石随葬[12]43。在原始人看来，石头代表着孔武有力、旺盛的生命力和亘古永恒，把大量积石放在墓冢中，目的是祈求逝去先人的能够升天，后世子孙能延绵昌盛，彰显着生殖文化的意义。因此，从这两处祭祖文化中体现出的内涵来看，祖宗崇拜在一定程度上与石崇拜相关联。

巨石崇拜同样包含着生殖文化内容，这种生殖观念在楚辞中有记载，《天问》曰：“焉有石林？何兽能言？”此“石林”神话即与禹生于石的传说有关。我国东北到西南高原山地的“边地半月形文化传播带”上，分布的数量庞大的“巨石文化”群，一直以来承载着许多古朴的原始生殖崇拜观念。这种“巨石文化”遗存的遗迹形式包括有鹿石[13-16]、独石[17-18]、石棚[19-22]、大石墓[23-28]等多种类型，其最大特点都是由巨石构筑。可以看出，从我国巨石遗迹的时代特征来看，基本上都属于青铜时代到铁器时代这一时期的遗存。《吕氏春秋·求人篇》所谓禹北至“积水积石之山”[29]292的记载，“积石之山”亦类似上文考古发现中的巨石构筑。这些巨大石质建筑存在地区广泛，其形式、功能都比较一致，应是古代各民族在文化特征和地理环境特征方面所具有的相同或相似性质的一种表现，这种表现在宗教信仰上反映出的就是巨石崇拜观念。

石崇拜是一种非常古老的观念，人们对石头的感情包含着对自己祖先极为重要的尊重。尽管人类并非来源于石头，但长久以来人们赋予石头以灵魂的意义，且常当作祖先神予以崇拜。从根本上讲，巨石信仰仍以大地和石头的神圣性为基础的，只不过大地是孕育石头的母神，而巨石成为了大地神具象而存在。“禹生于石”的神话传说的中心内容，反映的是远古先民与生殖崇拜相关的石崇拜观念。这种自远古而来的石崇拜风俗，在我国许多地方直到现在仍然有所遗存。

三、“伯禹愎鲧”是父权崇拜的产物

禹从鲧的身体中出生，在某种程度上可以认为鲧禹生活的年代处于从母系到父系氏族制的过渡时期，而《淮南子》佚文所载的“石破北方而启生”故事中，禹最终获得了启的拥有权，实际表明父权制度已经确立。上世纪五十年代，在新乡新石器文化遗址的上层龙山文化层中发现了一件石祖，傅山泉认为这件石祖是“父权崇拜的象征物”，“当时人们已由对女性生殖崇拜转向对男性生殖崇拜”[30]。在与夏王朝相对应的龙山文化以及更早时期的遗存里，类似于男根的石器崇拜物并不鲜见。例如1988年在陕西宝鸡西郊福临堡仰韶文化遗址中，出土了“石祖”、“陶祖”各一件，“石祖”长约13.8厘米，扁椭体，采用天然石料，头端稍经磨制加工，石祖陶和祖的发现，“意味着这里已出现了对男性的崇拜。”[31]与这一期年代相当的大地湾等仰韶晚期文化遗址中，也曾有陶祖出土[32]。说明在仰韶文化晚期男性在社会生活中处于较高地位。在原始社会中，从母系到父系氏族社会经历了漫长的时期，男权的确立是在父系氏族社会形成之后才得以完成。从早期神话中鲧、禹、启之间的生命传递形式来看，夏王朝建立在父系氏族社会的基础之上，男性这时候已经掌握了社会的绝对控制权。

禹是社神，与农业社会中的石崇拜观念不无关系，《淮南子·汜论训》云：“禹劳力天下而死为社，后稷作稼穑而死为稷。”[3]233又《史记·封禅书》谓：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑故有稷祠。”[7]1357禹之所以被人们奉为社神，一方面缘于祖先崇拜，另一方面受农业社会生活方式的影响，《论语·宪问》曰：“禹、稷躬稼而有天下。”[33]2510《墨子·尚贤中》亦曰：“伯夷降典，哲民维刑，禹平水土，主名山川，稷隆播种，农殖嘉谷，三后成功，维假于民。”[34]37社神即土神，古代“社稷”并称，主要是因为禹平水土，稷播百谷，表明农业是古代先民生存的最基本的条件。

在原始宗教观念中，石崇拜与社神崇拜之间存在着必然的联系。禹长期被人们奉为人文始祖而接受祭祀，在夏人宗庙里更是最重要的男性宗神，《国语》和《礼记》都记载着夏后氏“郊鲧而宗禹”的说法①。在古代，社是祭祀神祗的圣地，又是人们求雨、求子的地方。《墨子·明鬼篇》曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之有云梦也。男女之所属而观也。”[34142“祖”与“社”又几乎相同的宗教意义，它们都是祖先神的象征。

在祖先祭祀时，人们会选择一些崇拜物作为“祖”（或曰“社”）神的象征，郑玄注《周礼·小宗伯》“帅有司而立军社”句时云：“社之主盖用石为之。”[33]767《淮南子·齐俗》云：“殷人之礼，其社用石。”高诱注：“以石为社主也。”[3]176《史记》张守节正义谓：“社主民也。社以石为之。”[7]465因此，在宗庙祭祀仪式中，古人用袥来象征宗庙之主，祀典时亦常用石。《说文解字》云：“袥，宗庙主也。周礼有郊宗石室。一曰大夫以石为主，从示石，石亦声。”“宔，宗庙宔袥也。”由此看来宔、袥与石与祭祀祖先有关，其宗教意义大约在于石可以成为祖先的象征物。《周礼》曰：“二十五家为社，各树其土所宜木。”[33]702社又可以看作是古代以血缘关系为纽带的社会组织，“各树其土所宜木”用以区分不同的社。人们可以用“木”，也可以用其它宗教性的标志物来充当“社神”，高诱言“以石为社主也”即用石作为祖先神的象征。

“社神”以祖先神的身份而存在，有后世子孙保佑神的神职功能，接受“社”内所有成员的祭祀和供奉。社神又具有高禖神的意义，其象征物一般在人们的观念中具有很强的生殖能力，人们祭祀高禖神表达了对氏族昌盛的期盼心理。古人在祭祀社神的时候，男女在社神前交媾以取悦祖先是其中一项重要而神圣的内容。《周礼·地官·媒氏》中记载 “仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”[33]733的民间风俗便是由祭祀社神的活动演化而来[35]146。在民间，苗、瑶等南方民族中直到现在还保留着“令会男女”习俗，这些民族青年男女“坐月”的风俗正是源于远古的高禖之祀。因此“木”或“石”在社神祭祀中又有了高禖神的神格特征。

石自远古以来就经常被人们奉为生殖之神，神话传说中的禹不仅生于石，而且是华夏各族公认的先祖。故在宗庙祭祀中立石以为社主，石自然就作为禹的化身而接受祭祀。人们生殖崇拜中的一切愿望又通过石传达出来，这也是后世高禖之祠是立石为主的原因。

禹既是社神，也是高禖神。顾颉刚等人在《鲧禹的传说》中推测道：“禹启父子之生都与石发生关系，真是一件奇巧的事：这大约本是社神的传说吧。”他们进而认为禹是社神，是“名山川的主神”[36]152-155。杨宽在《中国上古史导论》里有类似的意见，他指出：

禹之传说，最怪者莫若生于石之说。《太平御览》卷五一引《随巢子》曰：“禹产于石，启生于石。”《淮南子·修务篇》亦云：“禹生于石。”此等怪说之来，疑亦出于社神之神话。

……齐，姜姓，本羌族，齐之社稷即齐之高禖，则羌之社祭亦即羌之高禖，禹为羌之社神，则禹亦羌之高禖神也。……禹为社神兼高禖神，古皆用石，则禹生于石之说出于社神高禖神之神话明甚。[37]360

作为生殖崇拜的象征物，高禖石所拥有的高禖神的功能，一是主男女婚配，二是主生殖。禹既然兼有社神和高禖神两重角色，在先民祈求子嗣的祭祀活动中自然受到了最虔诚的崇祀。

汉魏以降，王公贵族中盛行的这种祭祀高禖神风俗在史传中有所记载，如杜佑《通典》卷五十五云：“汉武帝晚得太子，始为立高禖之祠。高禖者，人之先也，故立石为主，祀以太牢也。”“魏禖坛有石。”[38]1552《隋书》卷七亦谓：“魏青龙中，造立此石，诏更镌石，令如旧，置高禖坛上，埋破石入地一丈。”从某种意义上说，禹有异于女娲、共工和鲧，他既是洪水神话中的一个水文符号，也是洪水成就的一个历史坐标。在他的身上，兼具着水神和人王的形象特征。可见，在古代文献中，与禹相关的事迹虽多与治水有关，但在禹的身上，还有着始祖神符号的意蕴。

四、余 论

一般说来，史传传说中，禹是治水平土的英雄，而且是夏文明的奠基人，他被看作是夏人的宗神。但随着人类的迁徙活动，早期以黄河为中心的人类文明慢慢向四周辐射，南方洪水神话中的许多古老材料同样可溯源于黄河流域。在战国中后期，北方中原理性文化对楚文化传统的影响日益明显，当残存在楚文化中的北方远古的神话因子与经过改造后的中原理性文化再次相碰撞时，神话与历史的不协调便显露出来。《天问》中“伯禹愎鲧”的神话思维是夏文化在南迁过程中，与南方各族文化反复交融中形成的，它沉淀着无以数计的社会文化内容，更表现出华夏民族对远古祖先的敬仰和膜拜。

注释：

①《国语·鲁语上》：“夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”《礼记·祭法》：“夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。”

[1][宋]洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局,1983.

[2]袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1993.

[3][东汉]高诱注.淮南子[M].诸子集成[G].北京:中华书局,1954.

[4][晋]王嘉.拾遗记[M].北京:中华书局,1981.

[5][东汉]赵晔.吴越春秋[M].北京:中华书局,1985.

[6][南朝梁]沈约.竹书纪年集解[M].上海:文益书局, 1936.

[7][西汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[8][清]马骕.绎史[M].上海:上海古籍出版社,1993.

[9][东汉]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[10]郭大顺,张克举.辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报[J].文物,1984,(11).

[11]辽宁省文物考古研究所.辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报[J].文物,1986,(8)

[12]夏鼐.临洮寺洼山发掘记[A]考古学论文集[C].北京:科学出版社,1961.

[13]王博.新疆鹿石综述[J].考古学集刊,1995,(9).

[14]王博,祁小山.丝绸之路草原石人研究[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1995.

[15]吕恩国.鹿石——中亚草原上的密码[J].文物天地, 2002,(11).

[16]乌恩.论蒙古鹿石的年代及相关问题[J].考古与文物, 2003,(1).

[17]冯汉骥.成都平原之大石文化遗迹[J].华西边疆学会杂志,1946,(16).

[18]孙华.川陕列石遗迹的年代及性质[J].四川文物, 1995,(4).

[19]孙福海、靳维琴.石棚考略[J].考古,1989,(7).

[20]王绵厚.关于汉以前东北“貊”族考古学文化的考察──兼论大石棚和石棺墓文化的族属与时代[J].文物春秋,1994(1).

[21]武家昌.辽东半岛石棚初探[J].北方文物.1994,(4).

[22]王嗣洲.试论辽东半岛石棚墓与大石盖的关系[J].考古,1996,(2).

[23]四川省金沙江渡口西昌段,安宁河流域联合考古队.西昌坝河堡子大石墓发掘简报[J].考古,1976,(5).

[24]西昌地区博物馆.西昌河西大石墓群[J].考古,1978,(2).

[25]许玉林,崔玉宽.凤城东山大石盖墓发掘简报[J].辽海文物学刊,1990,(2).

[26]华玉冰.辽宁大连市土龙积石墓地1号积石冢[J].考古,1996,(3).

[27][韩]李亨求,东北亚的石墓文化──以渤海沿岸北部、东部及朝鲜半岛为中心[J].姚义田,译.北方文物, 1998,(2).

[28]杨哲峰.近二十六年来西南地区“大石墓”的研究综述[J].中国史研究动态,2001,(4).

[29][东汉]高诱,注.吕氏春秋[A]诸子集成[M].北京:中华书局,1954.

[30]傅山泉.新乡市博物馆馆藏一件石祖[J].文物与考古, 1990,(3).

[31]宝鸡市文物考古队,陕西省考古研究所宝鸡工作站.宝鸡福临堡——新石器遗址发掘报告[M].北京:文物出版社,1993.

[32]甘肃省博物馆文物工作队.甘肃秦安大地湾第九区发掘简报[J].文物,1983,(11).

[33][清]阮元,校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980. [34][清]孙诒让.墨子闲诂[M].上海:世界书局,1935.

[35][唐]魏征.隋书[M].北京:中华书局.

[36]顾颉刚,童书业.鲧禹的传说[A]古史辨:第七册下[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[37]杨宽.中国上古史导论[A]古史辨:第七册上[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[38][唐]杜佑.通典[M].北京:中华书局,1988.

On"Yu Was Born from Gun"in the God Questions

Zeng Fan
(Guangdong TeachersCollege ofForeign Language and Arts,Guangzhou Guangdong,510640)

The mythYu wasborn from Guncan be traced back to the early ancester’sreligiousactivitiesasnature worship.The myth Yu wasborn from Gun showsthat Yu wasborn in a transitional period from a matriarchal to a patriarchal clan system.The myth reflectsthe link between the stone worship and the concept of reproduction.

Yu;Gun;reproduction worship;patriarchy

I206.2

A

1674-831X（2012）03-0092-04

2012-01-18

广东外语艺术职业学院院级课题（2008G15）

曾凡（1971－），男，苗族，湖南龙山人，广东外语艺术职业学院副教授，博士，主要从事先秦两汉文学、中国传统文化研究。

[责任编辑：刘济远]