哈贝马斯正义理论的诠释学解读
——兼论正义与合法性问题

刘 岱

(中共山东省委党校哲学部，山东济南 250103)

关于哈贝马斯的“正义”范畴，哲学界一直存在诸多争议。有些学者认为，哈贝马斯的“正义”并不是政治哲学家通常理解的“正义”，前者出现在一个非常不同的话语体系中。姚大志在对罗尔斯和哈贝马斯正义理论的比较研究中，就提出了如下观点:“罗尔斯的正义理论关心的是社会的基本结构和基本政治制度问题，他试图寻找一种将自由和平等这些价值实现出来的最佳途径。……哈贝马斯……关心的则是对当代西方社会进行意识形态批判，揭示出它所存在的合法性危机，以推动社会的改革、完善和进步。”［1］16如果将罗尔斯看作典型的政治哲学家，而他提出的正义理论的目标又为大多数政治哲学家所认可的话，那么哈贝马斯的正义理论显然偏离了这个轨道。正是循着这一思路，许多学者进一步提出，是否更应当将哈贝马斯的“正义”理解为“合法性”?因为哈贝马斯认为正义的达成，依赖的是在规范的公共空间中人们的自由、平等的商谈。而这种商谈的结论，无论哈贝马斯怎样定位它——譬如将其称为“正义的”——它首先应当被看作是得到大众承认的“合法的”结论。可是，“合法性”和“正义”又有着怎样的联系?这许许多多的问题，在哈贝马斯研究者的脑海中打了结，需要细致的梳理才可能被解开。而笔者用于解惑的工具，则是哈贝马斯的批判诠释学。

一、哈贝马斯的正义

(一)“实质正义”与哈贝马斯的“形式正义”

“正义”一直是政治哲学研究的核心范畴。古往今来，诸多学者针对“正义”一词给出了各色解读。如果要将这些解读逐一归类的话，那么“形式的”或“实质的”便是重要标准之一。实际上，人们也往往依照这一标准划分哈贝马斯的正义理论与以罗尔斯为代表的其他政治哲学家的正义理论。

所谓“实质的”正义，往往具有如下特点，即它们通常赋予正义以一种实在的价值承诺。譬如亚里士多德就将正义理解为“平等”:“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某些事物的‘平等’(均等)观念。”［2］148而这“平等”则意味着“在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等”［2］235。与此不同，卢梭在谈及正义时，将它理解为人民主权、社会契约，是一种公意。而在德国古典哲学大师康德那里，正义成为人类“善良意志”的体现。甚至对于以“形式正义”来标榜自己的正义观的罗尔斯来说，正义也被赋予了某种实质的价值，这就是“作为公平的正义”。由此看来，尽管这些哲学家在对待正义范畴时有各自不同的理解，但在一点上是一致的，即都赋予正义一种实质标准。他们认为，无论时代如何变迁，社会的政治、法律制度如何变化，正义的普遍、先在的价值是确定不移的。正义由此成为一种形而上的理想。

可是，问题在于，这种理想早已被现代性打得支离破碎。如果说在前现代社会，人们还具有统一的价值观念，还可以有某种一元价值统御人类的心灵与身体的话，那么随着韦伯的去魅化时代的来临，那种统摄一切的力量就失去了自身的魅力。价值的多元化由此取代一元化，成为现代社会的主要特征。实际上，也正是由于多元价值的存在，才导致了不同学者对正义范畴的不同价值承诺。这些承诺在极力证成自身的合理性的时候，其实也已经向人类宣称，寻找一种普遍、先在、永恒的正义标准的可能性已经不存在了。正是在这个背景之下，在实质正义无处容身之时，程序正义引起了人们的关注。

在政治哲学界，将“程序正义”带入人类视野并使之引起广泛关注的是美国政治哲学家罗尔斯。他认为一种纯粹的程序正义，并不存在先在的标准，只要规定合理的程序，就一定能够达成正义的结果。换句话说，一件事情正义与否，要以程序的有效作为保证。正义就是正义程序之结果。罗尔斯将赌博作为程序正义的典型例证。他说，只要赌博的程序是公平合理的，并且人们自愿参加赌博，而在赌博的过程中不存在作弊的情况，那么其结果就是公正的。

哈贝马斯的形式正义便是在罗尔斯的启发下，同时又是在与后者的争论过程中实现的。在那些广为人知的哈贝马斯与罗尔斯的论战中，哈贝马斯认为后者尽管正确提出了程序正义的概念，但并没有因此在其理论中有效贯彻这种程序正义。这是因为，在罗尔斯提出的两条正义原则，即自由的优先性原则和正义对效率和福利的优先原则中，他已经先在地设定了某种价值承诺，即自由和平等。换句话说，在罗尔斯那里，“正义……不是正义程序之结果，相反，程序变成了为达到某种预定结果而选择的设计。在这种意义上，罗尔斯的正义不是程序的，而是实质的”［1］11。于是，在吸取了罗尔斯形式正义“实质化”的教训之后，哈贝马斯提出了自己的理解。他认为，作为公正程序之结果的正义，是通过公民之间的商谈、对话、交流之后达成的共识所决定的。只要有一个合理的商谈程序保证公民之间的自由、平等的对话，便一定能够产出正义的结论。

(二)哈贝马斯程序正义的保障——理想的言语环境

既然程序在哈贝马斯的正义观中占有相当重要的地位，或者说，程序的公正保证了结果的公正，那么接下来的问题就是，怎样确保公民商谈程序的公正性。哈贝马斯在普遍语用学中借助对“理想的言语环境”的描述来说明这点。所谓“理想的言语环境”，其实是一个具有严格准入原则的对话空间，其中每一个话语主体都享有平等、自由和公正的话语权利，防止话语霸权的出现。哈贝马斯将这些准入原则归结为四点:“(一)一种话语的所有潜在参与者均有同等参与话语论证的权利，任何人都可以随时发表任何意见或对任何意见表示反对，可以提出质疑或反驳质疑。(二)所有话语参与者都有同等权利作出解释、主张、建议和论证，并对话语的有效性规范提出疑问、提供理由或表示反对，任何犯过失的论证或批评都不应遭到压制……(三)话语活动的参与者必须有同等的权利实施表达式话语行为，即表达他们的好恶、情感和愿望……(四)每一个话语参与者作为行为人都必须有同等的权利实施调节性话语行为，即发出命令和拒绝命令，作出允许和禁止，作出承诺或拒绝承诺，自我辩护或要求别人做出自我辩护。”［3］哈贝马斯认为，如果这四项条件可以得到合理的实施，程序的公正就将得到有效的保障。由此人们得出的结论，便一定具有正义特征。

需要说明的是，这种“理想的话语环境”在现实中不可能获得完美的实现，哈贝马斯也因此以“反事实性”来归结其特征。认为理想的话语环境是反事实的，首先意味着这一环境的先天性和理想性。不过，“即便它违背了事实，但在交往中仍是一个有效用的虚构物。……理想的言语环境……因此是双重的，它既是一种期待，但同时又在实际中发挥作用。”［4］从这个角度讲，人们并不能借助话语环境的理想性否认它在保障对话程序的公正性方面发挥的作用。

可是，即便哈贝马斯的正义理论在批判罗尔斯正义观的基础上得到了“理想言语环境”的保障，我们也无法轻易回答这样一些疑问。譬如，当哈贝马斯将正义定位为程序时，他所要表达的一个基本观念是，任何正义或者具有正义精神的东西，都是合法秩序的产物。换句话说，没有经过合法程序证成的东西都是不合法的。那么，我们是否可以将哈贝马斯的正义理解为“合法性”呢?进而言之，如果“正义”意味着“合法性”，那么这种正义所规定的便不仅仅是政治哲学领域中的正义，而且可以作为其他正义的理论框架。人们完全可以借助合法的商谈活动，获得各个领域而非仅仅是政治领域中的正义观念。这样，哈贝马斯的正义便从政治概念走向综合概念。这就使得哈贝马斯的正义离传统的政治哲学的正义越来越远。为什么会出现这种情况呢?我们又当如何面对这种状况?笔者认为，借助对哈贝马斯正义范畴的诠释学解读，可以得到一些启示。

二、诠释学视野下正义理论的解读路径

所谓诠释学，笔者特指建立在伽达默尔的哲学诠释学基础之上的“批判诠释学”。它是哈贝马斯发展出的一种崭新的诠释理论，是集合“真理”与“方法”为一体、贯穿哈贝马斯理论始终的方法论原则。这种原则对于解读哈贝马斯的正义范畴、回答正义与合法性关系等疑惑至关重要。可以从批判诠释学的两种特征，即批判和诠释的角度展开考察。

(一)批判性

批判诠释学与以往诠释学理论的最大不同，就在于前者的“批判性”。这是哈贝马斯从法兰克福学派前辈那里继承而来的核心意识。批判的对象是西方社会中普遍存在的意识形态统治。哈贝马斯认为，随着西方资本主义社会发展到晚期阶段，国家对社会和个体的干预和控制可谓无孔不入。他曾经总结了国家干预的几种主要形式，例如对物质基础设施的改善，普遍教育体制的建立，失业补贴、福利的发放等等。这些干预措施虽然在表面上保障了晚期资本主义的平稳发展，但如此一来，社会生活的方方面面便在不知不觉中受到了国家的侵扰，个人生活的自主性和私密性荡然无存。这就是意识形态控制的结果。基于这样一种社会现实，哈贝马斯所有理论的出发点都是进行彻底的意识形态批判，这当然包括其正义理论。从这个角度讲，姚大志对哈贝马斯正义观的评述是恰当的，即它关心的是对当代西方社会进行意识形态批判，其基本态度是否定、批判的，而非肯定、积极和建设性的。事实上，如果将上述分析做进一步的延伸，我们也可以寻到哈贝马斯在他的正义理论中坚持形式正义而非实质正义的理由。在哈贝马斯看来，要防止晚期资本主义社会无孔不入的意识形态控制现象，单纯通过提出“正义是平等”，或“正义是自由意志”等论断并没有太多现实价值，或者说即便人们抱着良好的期望确立正义的理念，也无法保障这种理念对意识形态的抵抗力。与此相反，如果当正义成为一种程序，强调过程的重要性并时刻以批判意识武装自己时，意识形态要素的渗入就变得极其困难了。

尽管哈贝马斯的正义理论始终具有批判指向，但批判的目的并不是要彻底摧毁资本主义制度。从某种意义上讲，哈贝马斯是晚期资本主义社会中的牛虻，他希望通过自己的批判改善意识形态控制的现状，防止合法性危机的出现。前文谈到，西方社会的意识形态控制的典型表现之一，就是国家干预的出现和不断加强。“在资本主义发展过程中，政治系统的范围不仅推进到了经济系统中，而且也推进到了社会文化系统中。”［5］54这种迅速扩张的状况使得原本具有自律性的文化传统受到了侵害和削弱。而文化传统所具有的那项重要任务，即为国家提供合法性支撑，便由此遭到了致命的打击。哈贝马斯在《合法化危机》中对这一状况做出了如下描述:“国家不能简单的接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成为了问题。‘意义’是一种稀有资源，现在变得更加稀有。因此，以使用价值为取向的期望，即追求成功的期望，正在公众中兴起。财政所吮吸的‘意义’资源，必然要取代有限的‘意义’资源。失去的合法化必须要根据系统的要求来加以弥补。只要对这种弥补的要求比可获得价值量增长得快，或者用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法化危机。”［5］79由此看来，如果放任国家意识形态要素对社会和个人的侵扰，最终结果将是国家自身的合法性受到质疑，国家存在变得岌岌可危。从这个角度讲，哈贝马斯的批判理念，并且也是贯穿于正义理论中的批判理念的根本目的，就是维护国家的合法性。于是，在绕过一个大圈之后，终于可以看到正义与合法化的关联。哈贝马斯的正义理论，的确是为合法化服务的。将其正义理解为合法化，在某种意义上讲具有合理性。

(二)诠释性

在批判诠释学中，“批判性”的特质是建立在“诠释”的基础之上的。这种诠释原则来源于伽达默尔的哲学诠释学。哈贝马斯在与伽达默尔的论战过程中，并没有全盘否定后者的诠释学理论。在他看来，伽达默尔对人类的诠释境遇的强调是有必要的，人的存在根本而言是诠释性的存在。不过，由于伽达默尔过于重视诠释的问题，而没有意识到渗透在诠释过程中的意识形态要素，因此容易被统治阶层利用。正是基于这一理由，哈贝马斯才在哲学诠释学中加入了批判要素，以使这种理论更为全面并且更适用于意识形态批判的目的。但是，不可否认的是，诠释要素一直是哈贝马斯批判诠释学的基础性要素，也是在分析哈贝马斯的各个分支理论时不容忽视的一个要素。因而，在哈贝马斯的正义观念中，我们还是清晰地看到了诠释理论的身影。

前文谈到，哈贝马斯的程序正义借助公民之间自由平等的商谈、对话和交往而实现。而交往对话的过程，归根结底是人与人之间的诠释过程。每个话语个体依据各自独特的视域范围针对某个话题提出个人的观点，并在与他人的交谈过程中实现视域融合，从而最终达成某种共识。这就是诠释的程序。哈贝马斯的正义，在某种程度上以诠释为支撑。

如果将哈贝马斯笔下的正义获取的诠释性程序再做进一步的分析，便会发现，它又同合法性存在着深入的关联。依据合法性(legitimacy)的定义，在政治哲学领域，它首先是指民众对统治秩序的信赖、忠诚、赞同与支持。换句话说，一种政治理念、政治决策之所以被称作是合法的，基本条件之一便是能获得公民的支持。由此，一旦某种理念出自于民众之间的对话交往，这种理念就必然具有合法性。①正义和合法性的合流，在此变得显而易见。这正是多数学者将哈贝马斯的“正义”理解为“合法性”的重要原因之一。

这里还有一个问题值得笔者稍做解释。因为如果我们简单地认为通过公众认可的东西一定是合法的和正义的，似乎还是缺乏某种理性支撑。即便是在自由、平等的对话环境中，又当用什么来证实诠释对话结果的可信赖性?这涉及哈贝马斯交往理论的部分内容。哈贝马斯在《交往行动理论》中曾经专门论述说，交往行动——在本文中主要是指公民间的诠释性的对话、商谈行为——是人类所有行动中最具合理性的。人们在交往过程中，要求对方就其理论的有效性——这包括可理解性、真实性、真诚性和正确性——提出保证，也就是说言谈双方首先必须说出可以理解的句子，这些句子就其陈述某种事实而言必须是真实的，就其言谈的态度而言必须真诚地吐露自己的观点，并且要在公认的规范背景之下思考问题。这就在某种程度上确保了对话过程的合理性。于是，哈贝马斯的程序正义理论所规定的对话商谈中，可以读出合法性、正义与合理性这三层含义。②

三、正义与合法性

通过上文论述得出的结论是，在哈贝马斯那里，正义与合法性可以划等号。可是，罗尔斯对这点并不十分满意。在《政治自由主义》中，罗尔斯就如下三方面问题提出质疑:第一，哈贝马斯在他绝大多数作品中，更多使用“合法性”的概念，而非“正义”，“这样一来，问题的焦点就是合法性的理念，而不是正义的理念了”［6］113;第二，“合法性是一个比正义更弱的理念，它给可行的行为所施加的约束也更弱一些”［6］113;第三，“合法的”和“正义的”并不是一回事。说某项法律、制度等是合法的，并不代表它们一定是正义的。

可以借助罗尔斯关于合法性和正义的区分对这两个概念的关系做更加深入的理解。不可否认，从罗尔斯的视角出发，前两个质疑是正确的。当哈贝马斯考察正义概念时，他的确是在合法性的意义上使用它。不过，与其说这是哈贝马斯正义理论的失当，不如说是他看待正义的一个独特视角。由于哈贝马斯的研究视域一直停留在意识形态批判和合法性危机的层面，所以即便他使用正义概念，其出发点仍旧是合法性问题。

至于第三个质疑，笔者认为有必要进行进一步的分析。谈到合法性，它首要的一个特征是民众对统治的有效性的认可，但其意义并非仅限于此。基于傅永军对哈贝马斯的“legitimacy”的解读，该范畴实际上包含经验和超验两层含义。上面谈到的仅是合法性的经验层面，但“它缺乏对这种有效性的基础说明，缺乏对大众认同态度的批判分析态度，很容易导致认同标准的随意性，而失去客观的标准”［7］179。于是，合法性还要求超验层面的意义，即对合法性的价值基础的强调。“因此，哈贝马斯要求从经验和超验两个层次上理解legitimacy概念，既坚持经验主义的立场，主张legitimacy应该得到民众的支持和认可，legitimacy应该有程序化的形式保障;又坚持价值规范主义的立场，主张legitimacy应该具备一个坚实的价值基础，两者结合，造成一种统一的 legitimacy概念。”［7］179此时便可以提出并正确理解哈贝马斯对合法性范畴的界定:“关于合法性，我把它理解为一个政治秩序被认可的价值。合法性要求则与某个规范决定了的社会同一性的社会一体化之维护相联系。”［8］从这个意义上讲，不能说罗尔斯对哈贝马斯的第三个质疑是正确的，因为哈贝马斯的合法性范畴中实际上包含了道德的、价值的诉求:合法的同样也可以是正义的。

到此为止，哈贝马斯的正义与合法性的关系已经得到细致的解析，关于哈贝马斯正义范畴的论证也可告一段落。由此得出的结论是:如果我们从传统的政治哲学视角——譬如从罗尔斯的视角——看待哈贝马斯的“正义”范畴，它的确脱离了原本严格的政治视域，与“合法性”结成联盟，并成为一个综合性概念。但是，一旦回到哈贝马斯本身，就会发现这样的正义范畴恰是最符合其社会批判理论需要的范畴，是具有合理性和可接受性的。

注释:

①这更直接地解答了上部分提出的晚期资本主义社会合法化危机的根本原因，即它缺乏民众的支持。

②需要说明的是，即便笔者在此将合法性和正义做了等同处理，但合理性与前两者并不是相同的概念。相对而言，合法性(legitimacy)更加强调被承认的层面，而合理性(rationality)则要求人们提供理由、证成理由，并且建立某种规范。所以，笔者在这个部分提及交往的合理性，并不是对商谈的合法性或者正义的另一种证明，而只是希望从另一个层面对对话交往行为做补充性的解释而已。

［1］姚大志.何谓正义:罗尔斯与哈贝马斯［J］.浙江学刊，2001(4).

［2］亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965.

［3］章国锋.关于一个公正世界的“乌托邦”构想［M］.济南:山东人民出版社，2001:152-153.

［4］ THOMAS MCCARTHY.The Critical Theory of Jurgen Habermas［M］.the MIT press，1978:310.

［5］哈贝马斯.合法化危机［M］.刘北称，曹卫东，译.上海:上海人民出版社，2009.

［6］罗尔斯.答哈贝马斯［M］//万俊仁，译.罗尔斯，等.政治自由主义:评论与辩护.广州:广东人民出版社，2003.

［7］傅永军.‘legitimacy’之诠证——兼论哈贝马斯重建的合法性理论的意义:《中国诠释学》第3辑［M］.济南:山东人民出版社，2006.

［8］哈贝马斯.交往与社会进化［M］.张博树，译.重庆:重庆出版社，1989:188.

［责任编辑:夏畅兰］