简析孔子“安于仁”思想

田倩倩

（南京大学 哲学系，南京 210046）

作为孔子思想最高价值原则与范畴的仁，后世儒者对其解释是多种多样的，从“安”与“不安”的角度来论述的却很少。在新儒家学者中，梁漱溟认为“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁……不安就是仁”［1］151；牟宗三认为孔子从“当下心之安不安来指点仁”［2］38；其后，蔡仁厚、李泽厚延续了牟宗三的观点，认为“孔子以‘不安’之仁言心”［3］65。然而，“安”也是孔子对仁的一种态度，是儒家高度的道德自觉和道德理想。

一、“安于仁”之内涵

孔子曾讲：“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安仁，知者利人。”（《论语·里仁》第35页）①本文所引《论语》原文皆出自杨伯峻《论语译注》，中华书局1990年版，括号中为所引篇目及页码，下同。，《周易·系词》也有“安土敦乎仁，故能爱”［4］140，“仁者安仁”意同“敦乎仁”，“安”是孔子对于仁的一种重要态度，在《论语》中主要有两层含义：

（一）安于仁道：“久处约”、“常处乐”

“安于仁”之所“安”首先指的是要有所“守”、有所“志”。从“仁者安仁”提出的前境来看，孔子首先讲“不仁者不可以久处约，不可以常处乐”，皇侃在《论语义疏》中讲：“约，犹贫困也。夫君子处贫愈久，德行无变。若不仁之人久居约，则必斯滥为盗，故不可久处也。乐，富贵也。君子富贵愈久，愈好礼不倦。若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。辨行仁之中有不同也，若秉性自仁者则能安仁也，何以验之？”［5］228在孔子所处的时代，由于社会秩序的失范，仁作为最高的道德准则以及社会理想，它的实现会受到各种限制，譬如个人自身的穷达贵贱，就孔子自身而言，他既做过大司寇，也曾困顿于陈、蔡，抱守仁义之道却遭乱世之祸。“仁者安仁”之“安”，即指在任何环境中都要有所“守”、有所“志”，在困顿的环境中安贫乐道，在安逸的条件下要好学求仁：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》第9页）

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》第161页）

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》第36页）

这也就是孟子所讲的“富贵不能淫，贫贱不能移”，君子临难不失其道，安守穷困。

“安于仁”之所“安”其次指要有所“乐”。孔子在讲如何知人时说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《论语·为政》第16页）朱熹将“察其所安”理解为：“安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？”［5］93也就是说，在考察一个人的过程中，不仅仅要看其所作所为，还要看其内心动机，这就是内心所“安”。因此，君子对其内心追求（仁道）应有所“安”，是自己心之所往，意之所乐。这也即是说，“安于仁”包含着儒家的乐道精神。

总之，一方面坚持为之，另一方面以此为乐，这是“安于仁”的一层内涵。“安于仁”在此意义上是对于仁道的一种高度的道德自觉与自信，儒家对仁的道德理想的实现充满了确定性，甚至为此可以“知其不可而为之”，这使得儒家自始至终传达了一种积极向上、自强不息的精神。

（二）自然而体仁

“仁者安仁”也指向儒家安其仁而无适不然、从心所欲的境界。实行仁道应该是完全出于自然的，是从容的，不是勉强而为之。

首先，这种道德自觉是相对于“利仁者”而言的。从《论语》中看，孔子认为“安仁者”与“利仁者”虽然都是实施仁，但其境界是不同的，虽然二者的目的都是行仁道。“利仁者”不是说因为利益而为之，而是指有所为而为之，刻意而为之；而“安仁者”则时时存仁，并不觉得这是一种负担，它已经成为一种自然而然的行为。如朱熹所说：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害……‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做将去，自是合道理，更不待逐旋安排……这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。”［5］229

钱穆在解“仁者安仁”时，认为：“仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。利仁者，心知仁之为利，思欲有之。”［6］62这同朱熹的看法是基本一致的，认为“安仁者”是一种很高的道德境界。

其次，这种道德境界是相对于礼的约束而言的。在此意义上，它与孔子晚年所追求的“从心所欲，不逾矩”是一致的，突破了礼的约束、天命的限制。冯友兰讲，“这个矩，就是‘礼’的矩，就是‘天命’的矩。孔丘说，到了七十岁的时候，他就能随心所欲而自然不超过规矩，在这个时候，他仍然是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’。在表面上看，他似乎还是三十岁的样子，其实呢？照他说，完全不是。因为经过了不惑、知天命、顺天命这三个阶段，他的循规蹈矩完全出于自然，没有一点勉强造作。这就是后来儒家所说的‘从容中道，圣人也’。这就是他的精神完全达到自觉地程度。”［7］117

总之，对仁之“安”的态度，体现出求道过程中无适不然的道德自在感，也即是梁漱溟所讲的“‘生活的恰到好处’不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节。”［1］134

二、“安于仁”之内在指向

孔子在“仁者安仁”的命题中，主张对仁持“安”的态度，这内含着孔子对于仁与命、仁与礼之关系的合理解决。

（一）仁与天命

天命构成了“安于仁”的主体力量之源。如上文所讲，孔子对仁所“安”，首先要求人在任何环境下都要“志”于仁，这是一种高度道德自觉，需要主体具有内部强大的道德力量，具有坚强不移的意志，去安守仁道。这种道德力量的依据便是天命。宋国的桓魋欲加害于孔子的时候，孔子的态度是“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》第72页）这样，天之所命构成了主体道德力量之源，并使主体能在外在强制下不为所动。另一方面，天命作为一种外在力量，并不为人们所把握，它似乎又成为主体的一种限制：“道之行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》第157页）对此，劳思光认为：“孔子对‘应然’与‘必然’（或‘自觉主宰’与‘客观限制’）之区别……道之‘行’或‘不行’，是成败问题；道之‘应行’，则是价值是非的问题。人之所能负担者，只在于是非的问题，而非成败的问题也。”［8］101对于天命限制，孔子并未着眼于成败，只要“行其义”，做自己应然做的事情：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》第196页）正惟如此，孔子一生遑遑栖栖，颠簸于列国之间，虽知其不可，仍力行之。

天命是“安”于仁道德境界追求之归宿，天在人们心目中一直是一种信仰寄托：

唯天为大，唯尧则之。（《论语·泰伯》第83页）

天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？（《论语·阳货》第188页）

上天显示出一种自然而为的状态，而“仁者安仁”所达到的自然体仁的境界，就是对天之效法。在求仁的过程中，各种人文规范不是对人的压抑与约束，而是自然的内化与表现，合乎人的心理情感的要求。杨国荣直接认为这种境界是儒家的“自然原则”：“以孝悌为本的仁道原则，也就相应的合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制……即使是情感中的人化因素，也常常是以一种自然的方式表达出来”。［9］13他认为这是孔子“则天”的主张，是对自然的顺道与升华，曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》第119页）所向往的就是这样一种自然境界，而这种自然境界的最终意义，就在于更完满地实现仁道的原则，而不是人为强制地去实现它。

（二）仁与礼

“安于仁”之道德自觉是由守礼而形成的。仁所蕴含的道德自觉，其现实处，便是从守礼而形成。孔子讲，要想实现仁，必然要让自己日常视听言动皆合于礼：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》第123页）

就礼对于仁的意义，李泽厚认为就根源来说，仁（人性）本生于礼（人文），而后来才主宰礼。他认为仁是一种心理情感，“克己复礼为仁”表明孔子将实践外在礼制化作内心欲求，融理欲于一体而成为情（人性，即仁）的具体过程：“‘仁’不是自然人欲，也不是克制或消灭这‘人欲’的‘天理’，而是约束自己（克己），使一切视听言动都符合礼制（复礼），从而产生人性情感（仁）。”［10］275“‘礼’作为文化心理结构的两个方面：一方面它是历史地形成的一组‘控制机制’，统辖、主宰着人的行为。另方面，它又是落实于人各不同于个体身心，而使人成为真正的个体……一方面是理性的内化（认识形式）、凝聚（道德意志）、沉淀（审美感受）三种文化心理结构，另方面又是这三结构中的自由直观、自由意志和自由感受的个体三‘自由’……‘克己复礼’和‘为仁由己’这两个方面，既是人类历史成果，又是个体心理结构；既是文化的‘控制机制’（人文），又有个体的心理自由（人性）”［10］276。关于仁与礼关系，无论仁与礼谁为主次，或者根本，仁作为一种内在道德的形成，是在礼的规矩之中，礼都是必要的。正由于礼之外在约束，才能形成仁之内在道德情感。

“安于仁”之道德境界是仁对礼的超越。“安于仁”是道德实践过程中形成的道德自在感，达到这种境界面临的一个问题就是如何面对礼之约束与内在自然情感的矛盾问题。孔子讲“克己复礼为仁”，表面上看，似乎是相互矛盾的，仁是一种内在道德情感，是自由的，礼是外在人文规范，似乎是这种内在道德情感的限制。但是如上文所讲，礼不仅为“控制机制”，更重要的是成就个体的心理自由。因此“安于仁”之道德境界的实现，是在礼的范围之内，最后对礼的超越。如孔子“从心所欲不逾矩”所谓的道德境界，就是对礼之超越，从而达到道德心的安闲自适与自由。

三、孔子“仁”之“安”与“不安”

新儒家学者一般从宰我询问孔子“三年之丧”来讨论仁之“安”与“不安”：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》第188页）

梁漱溟以此为例，认为仁与孟子所讲恻隐之心、羞恶之心一样，是一种情感直觉，而“安”是指情感薄知觉钝，“不安”是情感厚知觉敏锐，因此，仁即是“不安”，这样才能表现出儒家“刚”的精神：“宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁，那么，不安就是人喽。所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？像所谓恻隐、羞恶之心，其为直觉是很明显的；为什么对于一桩事情，有人就恻隐，有人就不恻隐，有人就羞恶，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了。这个安与不安，不又是直觉锐钝的分别吗？”［1］132由此可见，梁漱溟是将仁归结为人的一种心理状态，认为这是一种本能、情感、直觉，而非是一种理智，从而认为仁即是“不安”。

虽然梁漱溟是从“不安”之心来讲仁，但他在其后解释朱熹“仁者无私心而合天理之谓”的时候，却还是将“不安”归结为求“安”：“不安者要求安的表示也，要求得一平衡也，要求得一调和也。直觉敏锐而且强的人其要求安，要求平衡，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德，其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。”［1］132

牟宗三认为认人有“智的直觉”，这是本心仁体的明觉活动，进而认为：“孔子的‘仁’有两大特质，（一）觉——不是感官知觉或感觉，而是悱恻之感，即《论语》中所讲的‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心……‘觉’是指点道德心灵的，有此觉才可感到四端之心”［11］27在此意义上，他以“不安”来指点仁。其后的蔡仁厚、李泽厚多延续其观点。

新儒家学者对于仁之“不安”的诠释，将仁与人的心理情感联系起来，用“心安”作为衡量行为是否合乎道德的标准，排斥理智，表现出浓厚的直觉主义色彩，这是他们在建立自己思想体系过程中对仁的创造性解释。另外，从《论语》原文来看，“安”是孔子对于仁的一种态度，一方面它彰显出求仁道德理想与道德境界；另一方面他们以“不安”之心讲仁，最终目的却是求心之所“安”。

因此，“不安”蕴含着对仁的自觉性，最终指向对仁的坚守，也即是对仁之“安”的态度，这是高度的道德自觉，体现出积极有为的人生态度，这也始终是儒家的道德理想，如孔子所讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》第67页）

结 语

梁漱溟、牟宗三、蔡仁厚都曾从其直觉主义出发，将仁与人的心理感受联系，认为孔子所讲仁即是“不安”，这是他们对仁的创造性理解，但无论是他们的最终目的，还是就《论语》原文而言，“安”也是孔子对于仁的一种重要态度，它主要表现为高度的道德自觉和道德理想，是孔子对仁与天命、仁与礼之关系的合理解决。

［1］梁漱溟.东西文化及其哲学［M］.北京：商务印书馆，1999.

［2］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海世纪出版集团，2005.

［3］李泽厚.孔子的生命境界［M］.长春：吉林出版集团，2010.

［4］朱熹.周易本义［M］苏勇，校注.北京：北京大学出版社，1992.

［5］程树德.论语集释.［M］北京：中华书局，1990.

［6］钱穆.论语新解［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2002

［7］冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京：人民出版社，2007.

［8］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［9］杨国荣.善的历程［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［10］李泽厚.论语今读［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

［11］牟宗三.中国哲学的特质［M］.上海：上海古籍出版社，1997.