《老子》之“道”的应然品性——与古希腊哲学相比较

张 璐

（苏州大学 王健法学院，江苏 苏州 215006）

一、“道”的意义

《老子》哲学的应然品性集中体现在“道”的概念中，“道”在《老子》中的意义是多重的，“它有时表示实存意义的道，有时表示一种规律，有时表示人生的一种准则、标准、或典范”［1］2。

第一种是形而上学意义上的范畴，是纯然哲学意义上的概念，如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”［1］163此种意义上的道在哲学上固然有开天辟地的开创性作用，却并不是老子提出道的概念的本意，因为老子的整个哲学系统的发展，可以说是从“宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论……他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立”［1］1，因此，虽然此种意义上的道后来被儒家、墨家等学派吸收，却总是处于一种存而不论的状态，并没有进一步的发展。其原因是多方面的：首先，与西方的字母语言相比，从象形文字发展而来的中文并不适合进行逻辑性很强的哲学探讨；其次，中国古代也没有发展出古希腊表示种属关系并以此为基础进行诘问的辩证法思想；最后，中国古代思想注重功能的特征倾向于将这种纯粹思辨性质的概念排除在探讨的范围之外。因此，形而上意义上的“道”在产生之初便注定了其形而下化的命运，从而衍生出第二种自然界和物理学意义上的道。这种道既来自上一层次的道的下降，也来自于自然界的启发，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也”［1］64，“反者道之动；弱者道之用”［1］223。这种从无神论的立场所做的观察是客观的，并没有人的价值判断参与其中，所以有“天地不仁，以万物为刍狗”之说。［1］78因为这种纯然客观的立场，李约瑟在其《中国科技史》中认为：“道家对自然的思索和观察，和亚里士多德前的希腊思想，完全相同，于是奠定了中国科学的基础。”①转引自韦政通《先秦七大哲学家》，江苏教育出版社2006年版，第62页。自然界固然无目的可言，但人在面对世界的时候却是拥有自身的自由意志的，因此，第三种意义上的道进一步下降到了社会之中，成为个人应世、君王治世的规则。如“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”［1］346

从形而上学中的道过渡到自然界中的道再到社会中的道，不可能是一帆风顺的，其中存在不少矛盾之处。如，既然道具有神秘性，莫可名状，为何又能从某种意义上进行把握呢？又如既然圣人不仁，为何在行事时又要以德报怨呢？我们可以看到，随着道家思想的发展，逐渐以功利为标准对这些相互矛盾的命题进行了取舍，即朝向了最有利于安定统治、证成政权合理性的方向。到了黄老思想，便出现了“执道者生法”这种便于论证政权合法性的思想。至于道之内涵在后期的形而下化，既有哲学上的原因，又有历史上的原因。下文首先从中西思想比较的角度阐述道之形而下化的哲学隐喻。

二、“道”的应然品性——与古希腊哲学相比较

将《老子》中的哲学思想与古希腊思想进行比较的研究有很多，这本身说明了在中西哲学萌芽之初，两者间存在相当多的同质性。这种同质性不仅可以用来加深中西思想之间的沟通与理解，也可以用来考察《老子》中“道”的概念如何包含了形而下化的隐喻。

可以与“道”的三个层次的内涵进行类比思考的是，希腊人对超越实在法的事物的信仰也来自于三个方面的启发，一是对于存在的思考，二是对自然界物理规律的观察，三是对人类社会习俗的观察。［2］23古希腊哲人对于存在的形而上学思考与《老子》中形而上学意义上的道一样，两者都企图抓住宇宙的始基，只不过前者最终以对“存在”的语法逻辑的思考表达出来，后者以神秘体验的方式表达出来。然而正如笔者在前面分析的那样，形而上学意义上的道在中国古代思想中鲜有发展，而古希腊思想中的相关因素却以逻辑学的方式延续至今。语言结构的不同导致中国古代发展出一种尚无哲学，而古希腊则发展为尚有的哲学。［3］106第二个来源体现在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，亚里士多德虽然区分了自然公正和实在法规定意义上的公正，但他描述的不是道德秩序中的自然法，而是世界中的“定律”。［4］18自然法思想的这一渊源在后来的发展中仍多有体现，如优士丁尼《法学阶梯》J.1.2pr提及自然法是自然教授给所有动物的法律……这一法律不是人类专有的，而是所有诞生在天空、陆地或海洋的动物的。阿奎那将我们所称的自然科学定律、植物及畜类的生长律及其对外界的反应律等与具有理性及自由的人们按照理性及实际生活的定律，三者并列为永恒法的内容。孟德斯鸠也认为世界上一切东西各有其一定的规律，物质界有物质界的法律，动物界有动物界的法律，人类亦有人类的法律。［5］直到科学完全排除了物理界的目的论，这种企图从自然规律中探寻人类社会规律的努力才告终止。而道则从一开始就论述了一种无目的的自然规律，斩断了人类社会规则的神学意志论的渊源，这种早熟一方面带有现代科学的特征，另一方面也否决了中国古代法律思想中超验性体验的可能性，而这种超验性体验，曾作为一种形式理性强化了西方自然法思想中的规范性。第三个启发来自于对自然与习俗的区分。列奥·施特劳斯认为在发现自然之前，某些事物或某些类别的事物的最具特征的行为，被人们看作是它的习惯或方式。也就是说，在那些永远如此、处处如此的习惯和方式与因部族不同而各异的习惯和方式之间，人们并未加以根本区分……前哲学时期生活的特征是简单地把好的与祖传的等同起来，……正确的方式就必定蕴含着仅仅是对祖先并且从而是对初始事物的怀想。［6］83-84这种发现的前提在于古希腊的多元政制。在古希腊，从来没有一个中央集权意义上的国家存在，共同体以城邦的形式散落在爱琴海文明之中，这给哲学家们考察不同的政治体制带来了方便，当人们发现，不同城邦之间的习惯与传统完全不相似时，就产生了一个区分习俗与自然的契机。习俗就是眼下，是存在，是实然，自然就是潜在的另外一个标准。到了古罗马时代，由于疆域的扩张产生了万民法，而在对市民法与万民法之间关系的思考中，法学家和哲学家们关于自然与习俗相区分的观念得到了进一步强化。而古代中国中原文化的同质性则摒除了这一可能性，“自然”在《老子》之中是与道同样高度的哲学范畴，“自然”表示道的存在状态，是自然而然的意思。而这种反映物自身属性及日常规则的“自然”概念并未完全从自然界规律与习俗之中分离出来，从而发展出像西方那样的独立标准（在西方自然法的不同发展阶段，其表示自然的标准也不同）。

因此在《老子》中，形而上的道仅仅是一个理论上的预设，同时实体意义上的道处于可言与不可言之间，崇尚“自然”与“无”，这大大省却了形而下之道所可能拥有的肯定内容，反而使其意义处于一种“只可意会不可言传”的状态。因此，《老子》中多从反面对道进行描绘，如“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”［1］71，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”［1］248。剩下仅有的可言之道的来源标准也是极其有限的，当时正值乱世，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”［1］268似乎并无其他的模范和榜样可以帮助描述落实在社会中的道的模样，仅有的构筑人世间良好秩序的资源，是在将自然界规律与人类社会规则进行类比的过程中得来的，或者来自于日常生活中的朴素经验，如“物壮则老，谓之不道，不道早已”［1］276，“治大国，若烹小鲜”［1］298，再加上一点对“黄金时代”的遐想，如“古之善为道者，非以明民，将以愚之”［1］312，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”［1］15这种注重内省的克制的哲学，与权力的扩张性恰恰相反，无法起到与国家力量分庭抗礼的作用。因此，一种初始目的是用来约束君王的政治哲学，反而成为后世民众的“明哲保身”之学。

三、道与高级法

正如本文之前所分析的，《老子》一书以“道”的概念为中心，构建了融贯统一的哲学体系，这种思辨性在中国古代思想中是少有的。［7］21这也是为什么在西方的研究中，《老子》的地位要远远高于《论语》。在他们看来，从《老子》中可以析出“存在论”、“宇宙论”、“相对主义”、“神秘主义”等等西方哲学的内容，而《论语》则仅仅表现为伦理学中的人生哲学，而且是一种常识性哲学。这种对日常的关注与西方哲学对特殊事件的关注可谓大异其趣。

就以上所分析的道所包含的应然品性而言，它确实具有高级法所应具备的一些特征：第一，普遍永恒。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”［1］232，“天网恢恢，疏而不失”［1］334，道的超然性决定了它作为万物的本体和本源，在生成和运作过程中主宰着包括自然界与人类社会在内的万物；第二，客观规律性。道虽带有莫可名状的神秘主义色彩，但宇宙万物肇始于道，道又作用于万物：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不怠，可以为天地母……人法地，地法天，天法道，道法自然。”［1］163这表明自然界与人类社会都受到道所表现出的客观规律的支配，如对立转化、循环运动。更重要的是，一旦道作用于人生，便产生了德的概念：“道生之，德畜之……是以万物莫不尊道而贵德。”［1］261只是德之意义仅在于参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态，［1］12社会科学性薄弱，难以在实践中指导人们发现和完善人类社会的秩序，并发展出真正的高级法。第三，规范性。老子之道落实在政治领域内，带有约束君王权力、扩大民众自由的规范性作用：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”［1］209此种无为而自化的政治哲学表现为一种旨在约束贪欲、效法自然的极其个人化的要求，带有理想主义色彩。

但“道”作为《老子》中具有应然品性的政治哲学概念，最终却因与实然之间的张力过弱，并没有发展出评价国家法和限制政府权力的普遍规则，反而在人生哲学领域大放光彩，成为儒士们郁郁不得志之时的“心灵鸡汤”。这与中国古代政治文化的一元性有很大的关系，中国传统政治的合法性基础是由一种杂糅了儒家学说、帝王正统、文官制度、等级礼仪等因素的文化环境提供的，在现代性来临之前，这种文化的整合作用与政治上高度的同质性是相辅相成的，在这种缺乏多元集团和高级法的环境中，道的应然品性也就失去了独立发展、成为一种高级法的可能。这一点也可以以西方自然法的发展过程为参照，古希腊人关于自然法的理论有进化论、退化论和循环论三种观点，到了古罗马时期，当自然法遭遇市民法，也存在“取代”、“叠合”、“独立自存”三种结果。［8］7这说明，处于萌芽时期的自然法思想，其实然与应然之间的张力并不像后世表现的那么大，自然法作为高级法之一种的规范性，要到古希腊罗马哲学与基督教哲学相融合，并被赋予一定的形式理性时，方能宣告形成。因此，马克思·韦伯认为自然法理论肇端于斯多葛主义哲学，在古罗马时代由西塞罗和其他一些法学家加以继承和发扬，最终在基督教教会哲学得到系统的整理和发展。［9］122-123这种形式理性的突出特点就是完全不受权宜性的功利考虑的影响，纯粹以人类的理性思辨为基础，其典型形态是17和18世纪产生的“社会契约论”。而缺乏形式性要素的实质的自然法则是与人为法或制定法纠缠在一起的，受社会政治、经济和文化等因素影响的自然法。实质的自然法标志着自然法理论的弱化。［9］123-124因此，道所包含的应然品性无论是先天还是后天都缺乏一定的形式理性，不足以发展成为一种具有普遍性的高级法，道家学说在政治领域内所起的作用也违背了约束君王的初衷，反而发展出一种工具主义的黄老政治哲学，如“君臣异道”和“执道者生法”的理论，同儒家、法家成相互补充之势：儒家、法家治官，道家治民，共同组成了“君王南面之术”。正如学者孙隆基所言，表面上似乎与道家“小国寡民”理想完全对立的法家专制主义理想，在实质上却证明是与道家相辅相成的。［10］309

《老子》中道所具有的应然品性确实包含了与高级法相关的隐喻，但这一隐喻最终没有在中国日后的政治生活中得以展开。正如学者萧瀚所言，世界各文明形态多少都有形而上精神，但关键在于各文化体系阐释它并使它与人类生活建立深刻联系的能力。因此笔者以为，中国法律思想史的研究离不开对于中国经济、政治、社会的多线性历史分析，仅仅以一个人、一本书为中心的思想史研究，在中国思想史的语境下具有特殊的局限性。

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