萨义德批评理论在中国的接受与反思

管 勇

（常熟理工学院 人文学院，江苏 常熟 215500）

爱德华·萨义德①国内有赛义德、萨伊德、赛伊德、萨义德等多种译法，本文除引文外，统一译为萨义德。（Edward Said）对于当下学界来说，已经不是一个陌生的名字了。然而，萨义德带有传奇色彩的一生及其为世人留下的丰厚文化遗产直至今天依然是人们争相话说却又人言人殊的论题。从目前的文献资料来看，萨义德文化批评理论进入中国并受到中国学者关注的起始时间节点基本可以确定在1988年，在《今日西方文学批评理论》中，著者王逢振对他与萨义德之间进行的一次访谈情况进行了概述，其中介绍了萨义德的一些主要学术观点。［1］50之后，国内学界分别从译介、阐释、批评和运用等不同维度向前推进，共同促成了不断升温的萨义德研究热潮。在这股萨义德热中，中国学人虽表现出了“人人争说萨义德”的热点趋向性，但也并不非完全一味地生吞活剥或者说做西方理论的搬运工，其中不乏深刻的批判和精到的读解，这也为我们更好地认知和理解萨义德奠定了基础。同时，在此过程中也出现了一些误读、误解甚至曲解的现象，值得我们进一步梳理和反思。

一、翻译与评介

从译介方面来看，总体而言，萨义德专著的翻译与评介工作相对滞后于中国语境下对萨义德的阐释和批评，而与萨义德原著在英语世界中的出版和流行来进行比较则显得更加滞后，时间差最长的足足有二十余年之久。最早有中文译本的是《知识分子论》［2］，由台湾学者单德兴翻译并在1997年出版。时隔两年之后的1999年，才是萨义德著作的中文译本开始集中迸发的重要时间关口：王志宏等翻译的台湾版《东方主义》、谢少波等翻译的《赛义德自选集》、王宇根翻译的大陆版《东方学》等均在这一年问世。此外，由张京媛主编的《后殖民理论与文化批评》和罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》等两本包含萨义德部分文章和研究性文章的重要论文集也在同年相继出版。但是，在萨义德开始为中国学人接受的1988年至1999年间，萨义德著作和相关研究性著述的中文译介总体上仍然处在起步阶段，因为在1999年之前，除了在《天涯》等杂志上刊发的少量节选文章和专著《知识分子论》之外，尚无其他萨义德中译著作出现。而以1999年为转折点，直至2009年的十年时间里则进入了全面开花的重要发展阶段，包括萨义德的个人自传《乡关何处》（大陆版名为《格格不入》）、《文化与帝国主义》、《世界、文本与批评家》、《人文主义与民主批评》、《报道伊斯兰》、《权力、政治与文化——萨义德访谈录》、《晚期风格》等重要著作以及瓦莱丽·肯尼迪的《萨义德》、吉尔伯特的《后殖民理论》、萨达尔的《东方主义》等研究性专著的中文译本都在这一时期陆续问世。其中，北京三联书店分为两辑组织出版的“萨义德作品系列”在萨义德的中文译介工作中发挥了尤为重要的作用，目前这一工作仍在积极推进中。

毋庸置疑，萨义德专著和相关研究性著述的中译是其批评理论在中国接受与传播的重要前提和基础。因而，早期的部分中译本甫一出炉就产生了较大的社会反响，这一点可以从最早的中译作者单德兴的论述中得到印证。①关于《知识分子论》、《东方主义》、《乡关何处》等中译本在台湾的出版、发行和接受情况，可以参见单德兴《萨义德在台湾》，《华文文学》2011第5期，第23-30页。不过，就目前而言，在译介层面上我们仍然需要从两个方面进一步加大力度：一是萨义德原著的中译，尤其是其《开始：意图与方法》（Begin⁃nings：Intention and Method）、《流亡的省思》（Reflec⁃tions on Exile）等几部非常重要但又往往被忽视的理论著作，将会为我们还原一个更加完整、更加真实的萨义德创造可能。二是晚近西方尤其是英语世界里关于萨义德批评理论的研究性著述的中译。特别是从萨义德2003年去世之后至今，在十年左右的时间里，一批西方学者围绕萨义德批评理论从哲学、文学、美学、文化研究等各个侧面已经作出了不同的解释和结论。这些能够让我们了解新近动态、拓宽研究视野、获得启发与借鉴的研究性论著的译介无疑也是必要的。

二、阐释与批评

从阐释与批评方面来看，这两个维度的工作可以说基本上始终处于同时展开、交叉并行的状态，此种状态从大陆学界最早专门评介萨义德《东方学》的一篇文章即张京媛于1990年在《文学评论》上发表的《彼与此——评介爱德华·赛义德的〈东方主义〉》一直持续至今。阐释与批评的交叉并行说明了学界在接受萨义德的过程中始终保持着一种批判的眼光和姿态，而非唯西方新潮理论马首是瞻，这也是学界在理论研究中成熟心态的标志。张京媛在《彼与此》一文中对《东方主义》一书作了细致的介绍，对东方主义的内涵进行了明晰的讨论，并指出了萨义德思维中存在的二元化内在局限。［3］尽管这篇文章从内容上基本可以看作是对《东方主义》的主题概括和简要介绍，但它的重要性却不言而喻，如果说这篇文章标志着萨义德在中国语境下接受和传播的正式开始恐怕也并不为过。1992年刘禾在《读书》第10期发表了题为《黑色的雅典——最近关于西方文明起源的论争》的短文，对美国学界转型期的情况作了盘点式介绍，尤其是对后结构主义和后殖民主义进行了重点介绍。他认为，后殖民主义是后结构主义介入文化批评后所产生的结果，以对西方文化霸权的批判为旨归，萨义德的《东方主义》则是其中的代表。同时，他也强调，后殖民主义对西方文化霸权的批判不能被一种被压迫者反抗压迫者的情绪所困扰和阻碍，需要超越苦大仇深的境界方能趋向成熟。1993年，同样是《读书》杂志，在第9期刊登了张宽的《欧美眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈萨伊德谈文化》、潘少梅的《一种新的批评倾向》等三篇文章，他们一方面对萨义德的主要批评思想、方法和主要著作做了较为详细的梳理，另一方面也对其所产生的历史背景、理论适用性和内在矛盾等问题进行了较为深入的思考。应该说，在此之前，萨义德并未获得中国学界太多关注，但是这一组文章的发表却大大激发了学界研究萨义德的热情，成为此后萨义德热的导火索，同时也为我们在中国语境下如何理性地看待萨义德奠定了基调。

从1993年开始直至上世纪末，萨义德研究渐渐走向丰产期。无论是参与的研究者还是产出的研究成果开始日益增多。在上世纪九十年代中后期较早从事萨义德研究的主要是一批英语水平较高、关注并从事西方文艺理论研究的文艺学或比较文学学者以及来自大学外语系的学者，如戴从容、王宁、盛宁、丛郁、陆建德、杨乃乔、赵一凡、朱刚、王岳川、陶东风、王逢振、王一川、陈晓明、张颐武、戴锦华、张法、许纪霖、陈跃红、邵建、罗钢、刘康、陈厚诚等等，他们相继在国内一些重要刊物上发表了关于萨义德文化批评的阐释性或批评性文章，期间还诞生了唯一的一部专著，即朱刚先生于1997年在台湾出版的《萨伊德》，以上代表着萨义德研究在这一阶段的主要成果。同时，值得注意的是，此一阶段的萨义德研究不再仅仅是独体对象的研究，而更多的是把萨义德置于后殖民理论和批评的思潮中进行全面的考察。相应地，把萨义德作为后殖民思潮的一个重点部分进行分析研究的著作也开始出现，如张京媛主编的《后殖民理论与文化认同》（1996）、徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996）、盛宁的《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》（1997）、王宁的《后现代主义之后》、《全球化与后殖民批评》（1998）、王岳川的《后殖民主义与新历史主义文论》（1999）等等。

在21世纪的头十年里，萨义德研究则开始进入更加深入、更加成熟的阶段。之所以有此一说，其标志之一就是以萨义德作为博、硕士毕业论文的专门研究对象或者主要研究对象的学术成果开始出现。据不完全统计，仅专论萨义德的博士论文就有十篇左右，其中部分博士论文已经出版成书，如张跣的《赛义德后殖民理论研究》（2007）、王富的《赛义德现象研究》（2009）。标志之二就是出自中青年学者之手并且把萨义德作为后殖民批评和理论中的重要代表人物加以评价和阐释的专著开始涌现。如：姜飞的《跨文化传播的后殖民语境》（2005）、陶家俊的《思想认同的焦虑》（2008）、任一鸣的《后殖民：批判理论与文学》（2008）、赵稀方的《后殖民理论》（2009）等等，无不专辟部分章节用以论述萨义德的批评理论。这些充分说明了在第二个十年里，在国内新生代学者的学术视野中，萨义德所受到的关注度仍然呈上升态势，而且在前十年的萨义德研究基础上，他们继续垦拓的热情依然不减、深度不断增加、广度继续拓展。

三、运用与争鸣

对萨义德批评理论的阐释和批评当然不应仅仅停留在了解、认识和理解的层面上，更为关键的还是其批评理论的中国化和本土化，也就是萨义德批评理论在中国语境下的运用问题：究竟能否适用、多大程度上适用、如何运用等等，这一系列问题成为学界在应用萨义德批评理论过程中主要探讨的论域，其中也有不少的争议和分歧。

首先是适用性的问题，对此既有怀疑态度也有肯定意见。这里面包括两个问题：第一，从理论本身来看，萨义德东方主义批判中所指的“东方”并没有把中国包括在内，理论本身对中国的针对性不强，似乎也就意味着在中国的适用性将大打折扣。杨乃乔认为萨义德对东方主义的解构和批判实际上是为了抵抗西方基督教文明，企图替中东阿拉伯世界的伊斯兰文明鸣不平，但萨义德因为心理上的中东情结和学术上的西方背景而严重忽视了东方文化两大源头之一的中国儒家文化，这是他在意识形态和文化背景上的明显不足。［4］赵一凡甚至直接将萨义德所谓的东方主义称作是阿拉伯主义。因为在他看来，在《东方学》中虽然表面上看似具有很大的容量，但在其中所谓“东方”之所指在地理范围上因把中国排除在外而显得极为狭窄，不包括中国范畴的东方怎可以算是东方。［5］而罗世平则在《赛义德的“东方主义”为什么没有涉及远东》一文中对萨义德重视中东和近东而忽略远东的具体原因作了分析：一是其阿拉伯出身背景，二是其受教育以及知识视野的局限，三是受到中东或伊斯兰中心主义思潮的影响。但他对萨义德的这一点缺陷持相对宽容态度。［6］与之相反，著名学者张隆溪从他者理论的角度肯定了萨义德东方主义话语批判理论在中国语境下的适用性：“赛义德所谓东方是指中东，但他所说的话也完全适用于远东，尤其适用于作为非我的地域象征之中国。”［7］11第二，从中国自身的历史实情来看，萨义德的东方主义理论是否适用也引发了不少争论。论者认为，中国在历史上没有出现被完全殖民的情况，而只是短暂的“半殖民”化历史，因而在此种文化语境下以萨义德东方主义理论来讨论中西文化关系及其适用性就变得可疑起来：“大陆近现代的半封建半殖民地性质及建国以来的国家主权的独立性，没有给大陆学者提供走向第一世界、成为后殖民批评者的可能性。”［8］39而陈厚诚在《后殖民主义理论在中国的传播》中提出了不同看法。他认为，虽然中国只经过半殖民的历史时期，但这并不排除文化殖民的事实，因此后殖民批判的范围和内容完全适用于中国。［9］

其次是萨义德批评理论的具体运用，主要表现在对西方汉学的批判和重建中国文论话语的呼吁，其中都渗透着对萨义德东方主义批判的思维模式的运用。在对西方汉学的批判上，周宁和张宽的观点较有代表性。周宁追溯了汉学的学术谱系，概括出西方汉学研究中潜隐的汉学主义倾向并进行了独到的阐释。在他看来，西方的汉学研究与其说是一门学问或知识体系，毋宁说是一种意识形态化的汉学主义，其中合成了知识和权力的要素，因而“希望学界警惕学科无意识中的‘汉学主义’与‘学术殖民’的危险”。［10］张宽参照萨义德东方主义批判的路径，通过对西方汉学的仔细剖析发现了西方汉学与政治存在着比较隐晦的联系。因此，他强调在改革开放的时代背景下“如何保证和坚持自己文化上的主体性，如何加强中国人自身的文化认同，以便在未来的国际冲突中获胜，是每一个有责任感的中国知识分子应该认真思考的问题”。［11］在重建中国文论话语的呼吁上，因为受到萨义德的启发，论者对自“五四”以来中国的现代性进程进行了反思，发现中国的现代性进程其实在发端之初就已经由从西方输入的现代性思想所主导，而在文论话语这一具体问题上则表现为西方理论的涌入导致了中国文论话语的失声。因此，一方面，他们积极探寻以本土生发的“中华性”来替代西方舶来的“现代性”。张法、张颐武、王一川在《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》一文中对现代性和中华性内涵进行了比较，主张完全可以把“中华性”看作是一个对现代性的超越性命题，并以此作为中国文化建构中民族性问题的解决之道。［12］另一方面，曹顺庆在多篇文章中探讨了“失语症”与“重建中国文论话语”的问题。他认为，中国文论“失语症”的发生正是源自“五四”以来西方文化霸权的侵袭，因而只有重建中国文论话语，才能找回己经失落的文化身份，才能在中西文化对话中获得话语权。［13］不过，对“中华性”概念的提出和重建中国文论话语的呼吁，乐黛云、王岳川、陶东风、李夫生、丰林、朱耀伟等也提出了不同的见解。其中，李夫生的观点较具代表性。他认为，提倡者和呼吁者试图建构一种本真的、本质的中华民族族性话语以实现对西方中心话语的解构和抵抗，但同时也必将落入在解构一个中心论后又滑向另一种中心论、在打破原有的二元对立结构后又形成了新的二元对立解构的尴尬怪圈。［14］因而，“失语症”和“重建中国文论话语”的主张在一定程度上可以说是文化保守主义的表现，而现代性的抛弃和中华性的提出则表现出重建以华夏为中心的民族主义倾向。如此替换其实是对西方中心论的挪用和复制，甚至也可以说是另一种形式的东方土义变体。

再次是适用和运用的深层机理问题，也即萨义德批评理论在中国何以受到广泛关注甚至热捧的内在原因探析。陶东风把促成萨义德在中国语境下的迅速传播归结为萨氏范式的启迪和中国文化建设的内在需求。在他看来，无论是东方主义还是其他的西方后殖民理论，对于中国知识分子而言，其吸引力不在于获得一种新的西方文学与文化批评模式，而是获得了一个重新反思中国传统文化、中西方文化关系以及五四文化激进主义等诸多复杂、重大问题的新视角和新尺度。所以，对后殖民批评的讨论与对五四及中华文化的重估总是纠缠在一起，而这触动的是一根从来就是极为敏感的神经，因而萨义德以及后殖民批评在中国学界迅速引发争论也就不足为怪。［15］202-203王晓路则主要从文学批评的角度在对萨义德的文学观和文学批评观进行分析后指出，萨义德把文学并非看成是一种中性领域，而其文学批评也与现实发生紧密关联，并且视文学批评为消解文化霸权的有力方式。因此，对于目前正处于文学研究范式转型时期的中国学界，萨义德的文学观和文学批评方式提供了思想和方法论上的双重资源。［16］杨乃乔非常中肯地揭示了萨义德“理论旅行”至中国语境时的普遍接受心理。他认为，90年代以来，本土文学理论贫乏使学界对西方“后”字打头的批评话语特别钟情。因此，大陆学者普遍参与后殖民理论的讨论，在某种意义上完全是因为一种“后”思维惯性和心理定势的驱使。［8］13

四、问题与反思

对萨义德批评理论在中国的接受和传播旅程进行纵向式历史回溯，其意义不仅在于梳理和总结，更重要的是以此为基础使研究进一步走向深入。总体来看，现有萨义德研究成果可以提炼出几个较为明显且值得反思的特征：

第一，批判性多于建构性。阅读萨义德研究的相关文献资料时，笔者最大的直观感受是对萨义德的批评太多了，而最主要的表现是对萨义德批评理论中的矛盾性进行重复性批判，缺乏理论建构的耐心和努力。由于萨义德思想渊源的复杂性、批评实践的跨领域、书写风格的非体系性等原因，其批评理论往往会出现从表面上看似乎自相矛盾的现象。比如，对东方主义的批判与对为东方辩护说的否定、身处西方文化语境和体系之中却又能够展开对西方文化的批判、否认真实再现的可能却又坚持再现历史的确定性等等，这些矛盾性问题构成了现有研究的主要聚焦点和问题域。特别是在《东方学》中作为萨义德批评理论资源的福柯与葛兰西，他们思想内核之间存在的龃龉成为了思想继承者萨义德遭到重复性批判的重要证据。几乎可以说，在以萨义德为主要论述对象的任何一本著述中都能找到关于这一问题基本相同的论述和基本一致的结论。形成鲜明对比的是，对其进行系统理论建构的成果却并不多见。批判与建构的天秤显然处在失衡的状态，这也在无形之中成为了我们准确认知萨义德的理论障碍。

第二，局部性多于整体性。大多研究倾向于局部性的集中探讨，缺乏运用联系的观点进行整体的全面观照。目前研究成果的这种局部性主要体现在两个方面：一方面，从最为直接的形式层面来说，更多的是以针对萨义德个别问题为对象的批评文章加以集合形成萨义德研究的编著，而其中显然缺乏一以贯之的中心主题与叙述线索，一定程度上呈现出相对分散和无序的论说状态；另一方面，从问题集中度的层面上看，主要是集中在对萨义德《东方学》的研究上，而这仅仅是萨义德学术生命中期的阶段性批评成果，缺少与萨义德前、后期批评实践的联系和整体观照，诸如《文化与帝国主义》、《世界、文本与批评家》、《知识分子论》等极为重要的论著在《东方学》的巨大光芒和众人热捧中失去了其本身应然的重要性。就问题论问题的方法使研究者本身的视野不够开阔，以研究对象的部分论著判定他的思想整体也存在着盲人摸象的弊端，这也是造成对萨义德批评思想的认识盲区和误区的主要原因之一，尤其是在萨义德作为批评家的学术定位和理论价值等问题上容易产生狭隘或偏颇的论断。比如，就国内西方文论研究著作和文论选集而言，毫无例外地将萨义德视为后殖民批评理论的奠基人并把他作为后殖民批评理论的重要代表人物进行评述，而依据正是萨义德的《东方学》。客观地说，《东方学》对后殖民批评理论而言确实是一个重要的思想策源地，特别是对于像斯皮瓦克、霍米·巴巴等后起的后殖民理论大家来说更是如此，他们均在不同场合对萨义德作为理论资源和批评方法模板的地位予以了认定。然而，即使从常理来进行仔细推敲，也不难发现其中的问题：作为某一特定理论流派思想渊源的对象是否一定可以并且只能归入此一理论流派，显然答案是否定的。更进一步，在《东方学》中萨义德并未明确涉及到所谓“后殖民”的话题［17］15，而在其他重要著作如《文化与帝国主义》、《世界、文本与批评家》等中同样所涉甚少。因而，仅仅依据萨义德的一本著述而“追授”其后殖民批评理论家的定位显然就值得推敲了。在通读萨义德的批评著作并联系萨义德不同时期的论述进行全面观照后，我们发现把萨义德定位为后殖民代表人物的做法一定程度上缩小了他的意义和价值，简化了萨义德思想的丰富性和重要性。

第三，应用性多于阐释性。这一特点在国内的萨义德接受过程中表现得尤为明显，在理论内涵的阐释和理解尚未到位的前提下，就对掌握得半生不熟的观点、概念、范畴或理论进行望文生义的应用，这无疑会加剧对阐释对象的误读、含混甚至曲解。特别是萨义德因此而一炮走红的“东方主义”概念，可以毫不夸张地说已经达到一种被滥用的程度，但何谓“东方主义”？不少研究者简单地把它理解为西方文化霸权的集中体现，并以此来为东方文化进行辩护，进而驳击甚至贬低西方文化，更有甚者直接将之扩大为整一的西方。对他们而言，萨义德对东方主义的批判就等同于对西方文化和西方的对抗、抵制和抗衡。比如，萨义德东方主义批判理论在中国文论和文化研究领域的具体应用过程中就衍生出“中华性”等带有对立性甚至对抗性的概念，正如有论者指出的，这种西方主义式的论调其实不过是萨义德所批判的东方主义的另一种变体。而萨义德自己更是立场鲜明地对所谓东方辩护论和西方主义论调进行了坚决否定，他声称并非是在为现实的东方进行辩护，更不是期望有一个西方主义与之对抗，而是试图解构西方文化语境下的东方学是如何体制化、建制化为一种潜隐着权力内涵的东方主义话语系统的。简言之，萨义德所欲批判的不是东方学而是东方主义。因此，我们认为，萨义德所言东方主义当然主要是以西方文化语境的东方学为批判对象的，但结合他的其他论述可以断定，以西方东方学为批判对象的东方主义批判理论其核心所指却并非只是指向东方学学科亦非西方文化，而是内含其中的权力即再现他者时存在于文化话语中的权力。因此，东方主义更为关键和实质的问题在于文化再现的认识论和实践论问题，因而东方主义批判理论就不止有特指意义，而且具有世界性、全球性的泛指意义，某种意义上对人类文化历史诸种传统均具有适用性和启示性。仅以此为例，我们建议与其冒然地滥用“东方主义”等概念，不如在概念、范畴、理论的阐释和理解上多一点耐心，进而使之在中国化、本土化的过程中更具准确性和科学性。

概而言之，萨义德在中国的“理论旅行”仍未结束，其批评理论依然是一个正在深化且仍需进一步掘进的开放性研究领域：在批评思想层面有待更加深入的阐发，在批评体系层面需要进行细致的梳理和建构，而在学术定位和理论价值层面也需要在深化认识的基础上作出更加合理的评估。

［1］王逢振.“独抱冰霜有性情”的爱德华·赛义德［M］//今日西方文学批评理论.桂林：漓江出版社，1988.

［2］萨义德.知识分子论［M］.单德兴，译.台北：台湾麦田出版公司，1997.

［3］张京媛.彼与此——评介爱德华·赛义德的《东方主义》［J］.文学评论，1990（1）：129-134.

［4］杨乃乔.后殖民主义还是新殖民主义——兼论从殖民主义文学批评至东方主义的崛起［J］.人文杂志，1999（1）：131-137.

［5］赵一凡.欧美新学赏析［M］.北京：中央编译出版社，1996：218-220.

［6］罗世平.赛义德的“东方主义”为什么没有涉及远东［J］.云南民族大学学报（哲学版），2004（2）：94-97.

［7］张隆溪.中西文化研究十论［M］.上海：复旦大学出版社，2005.

［8］杨乃乔.译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯［M］//巴特·穆尔-吉尔伯特.后殖民批评.杨乃乔，译.北京：北京大学出版社，2001.

［9］陈厚诚.后殖民主义理论在中国的传播［J］.社会科学研究，1999（6）：125-131.

［10］周宁.汉学或汉学主义［J］.厦门大学学报（哲学社会科学版），2004（1）：5-13.

［11］张宽.萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究［J］.瞭望，1995（27）：36-37.

［12］张法，张颐武，王一川.从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻［J］.文艺争鸣，1994（2）：10-20.

［13］曹顺庆.文论失语症与文化病态［J］.文艺争鸣，1996（2）：50-58.

［14］李夫生.我国后殖民批评中的几个理论迷误［N］.文艺报，1999-07-31（4）.

［15］陶东风.文化研究：西方与中国［M］.北京：北京师范大学出版社，2002.

［16］王晓路.评赛义德的文学观［J］.国外文学，2004（4）：13-16.

［17］赵稀方.后殖民理论·前言［M］.北京：北京大学出版社，2009.