大乘体系与性相不二浅释

王晨光

(贵州大学人文学院，贵州 550025)

上世纪金陵、武昌二地曾对《大乘起信论》的真伪展开激烈争辩，于该论文字之考据背后，其实隐含着对于大乘真常宗及因《起信论》所影响的中国思想承认与否的讨论，然而若契入《起信论》义理探究，则可知其究竟乃是诠释大乘之根本思想，此论深得大乘精髓，标以一心开二门及真妄互熏之大义，不可因推断为非印度所造则泯灭其思想。且佛教于中国变衍以真常唯心一支为盛，故欲分析中国佛教思想不可不深究之。

对于佛法理解，各宗皆有自己判教体系，不明此则易堕入名相而遮遣真如，对于以言诠大乘之方法，此论则以法、义二种为纲，以此二边以说明大乘。印顺判此系为真常唯心宗，可知其总归大体于心。论中所标指之“法”，即是偏于对于心体之描述，直指众生心为本，此心复可显示二种相。即经中讲:所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。而“义”即是众生心之生灭①相，即依于“法”显示的大乘具体的不同内涵，分三大而谈，一者，体大，谓一切法真如平等不增减故。二者，相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者，用大，能生一切世间、出世间善因果故。其根本即是借助杂染而安立净体②，故非有二心，仅是侧重二面而谈③。此二心相依而立，如中观之“缘起”与“性空”不一不异。此论虽谈佛法义理，实则为后世大乘三宗立根之基，故可借此论而会通大乘根本，不为诸宗教派分立而迷惑。

一、大乘三宗及其关系

世尊讲法八万四千，其讲法对象可分五类，此五类又有层次之分，为五乘境界。除却人天乘外，有三乘者，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘是也，以声闻示小乘示厌世苦行之人，以缘觉示中乘示善于思想之人，以菩萨乘示怜悯救世之人。大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。三者只是名相不同，然则理趣不二，真谛即一，故曰一乘。真言宗者，又自立为秘密一乘。实则，三乘教行证果者皆令其转入一乘。劳思光判天台、华严等为真常宗者，即揭橥此理，判三乘为权教方便法门，一乘为实教。故法华会上授记之后，灵山会上复拈花示众，即是真正传行一乘之妙旨，自迦叶承佛遗脉，十二传至马鸣，以真如法性为要再度诠说，而有性宗。十四传龙树而着眼真如本体大空而开空宗法门，实则空、性两法门并行不悖。无着、世亲因识所见相以诠说本体再开相宗法门，以八识显真如之相，实则性相不二，性、空、相三家理趣一致。印导与太虚大师对此三宗理解亦如此，以为东方式的文化，是先全体而后分化的。像《起信论》所说的，空与有都照顾周到;后来龙树、无着他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。如此可知大乘三宗为因时因人之不同而设方便法门，回归根本，皆未离世尊言教。

性宗者，以马鸣做《大乘起信论》时兴，起信论大旨即彰显明心见性，性者，真如也。众生现世诸业报即是因无明熏染真如所致，然若明真如本性，又可以真如复熏习无明，进而开悟。印顺《大乘起信论讲记》即显明起信论总旨，以大乘分法、义而谈，法者，即是众生心，义者，即以体、相、用三大而谈，此三大各自又皆以真如、无明互熏而谈之④。体大即分如实空与如实不空，空者，一法不立之真如法体;不空者，依此实空真如而现诸假相。相大即分明与无明，明者，智慧相与不思议业相，因觉性未遮而借识开显;无明者，三细相与六粗相，因觉性被掩而依假识而现。用大即分出世间法之净用与世间法之杂用。自马鸣造此论，而为后世所依，后世之了义大乘皆通达此真如法性，其各有见地，着眼不同，然理趣不二，皆以契入真如法性为妙旨。

龙树传承马鸣而开中观法门，后世以龙树谈空而以空宗标其旨意，不明者则易落入偏空或恶取空也⑤，故有邪见者，或以万法皆空为究竟，离经叛道而无视因果;或是极力排斥前者，而不见大空妙用真如本性，只有凝然不动之体，亦是离佛性甚远也。观空者，应知空与不空二义，真如心本无差别可说，不过从空所显的意义说，名如实空;从自体具足无漏性功德说，名如实不空。中观法门亦如马鸣之起信论体系，谈真如而以体、相、用三大开示，正如八不偈所诠释，体者，即“不一不异”，不一即是以真如法性遍照各处彰显各自特性，不异即说明本体为一。相者，即空间上讲真如为“不生不死”，时间上观察真如“不来不去”。用者，即指真如之妙用“不断不常”。

空宗行世，后世渐偏其旨，多有流弊，至无着、世亲建瑜伽法门而救空宗之弊端，无着得弥勒菩萨传五大论而着《摄大乘论》开显宗旨，以阿赖耶识所能变现一切真妄法相为宗旨而做解答。虽谈法相，然诸法相皆依性而显，“瑜伽”二字即相应之义，即是指性、相二者相应。正是《大乘起信论》所云:“心真如相，即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。”此“心”即是真如，此二相即是侧重心的两方面而谈，从杂染之相中得以显示大乘体相用三大。

唯识宗依《解深密经》而判本教为第三时教，三时教者，有胜义生菩萨问曰，如世尊先说有教是为稀有。第二说有法空教亦方世尊重，今此时中说不空不有教更方奇特，等广如彼说。即是依世尊说法义理⑥而视第一时有教与第二时空教为不了义，故第一时教，以法破我，而见五蕴和合。第二时教，以空破法。第三时教方能抉择真妄。所谓真妄者，即诸法相之真妄也。抉择者，依识所抉择也。

此借阿赖耶识而辨众生心，依所现之相而谈，以避免纯谈空而误入歧途，又以体、相、用三大加以诠说，然其根，亦归入真如实性之中。圆成实性为真如变幻法相所依之体，体者，即是性宗所说之真如众生心，亦是中观之“八不中道”所描绘法性。遍计执性即为众生加以固执计度之种种妄法之相也。依他起性为真如变幻法相之用，依他即是依赖因缘而生，圆成实性为真如法体，依识开显为诸种法相，即真如所成一切有为法，因缘和合而起，实则真如本体一法不立也。若执着，则成染相，然此三性皆为依识而得名，识若除尽，三性则与真如融为一体。故其法门乃建立五重唯识境界，一一剥离以见圆成实性。

性宗直抒众生心，把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，分体相用反复诠释法性。空宗乃破世间有执和空执，见根本空，真如即是一法不立，即是真空。相宗层层分析依识所建立之法相从外部假借诸相以诠说法性本体。性、空、相三家诠理相同，着眼不同，实则不二，自马鸣以真如为要彰显明心见性法门，后世依其大纲各自侧重而做论，为破对经论文本执著者，龙树及提婆以空诠真如法体，自凡夫堕入空见，弥勒、无着、世亲一系复以法相为凭借再次着眼法相而做论。故太虚大师分大乘为三派:即法空观慧宗、法相唯识宗、真如净德宗⑦。并于此另加解说，其曰:一、法空观慧宗……重破小乘法执。二、法相唯识宗，前宗虽以空慧洗尽法执，然离执之法相则未广明，故以此宗继之……真如净德宗，凡有言说可安立者，前宗摄尽而无余。此宗所明者，乃法空观慧所生所显，法相唯识所明所证之体也。

二、五蕴由来与佛在人间

众生恒具真如，心本清净不染，无始以来本具佛性，只因识显现法相⑧复次执着而堕入外境，心随境转而被熏习渐忘本心，故俱生而起种种执着，五蕴者，即是五种执着，因其执着而成遮盖，因其遮盖而化成一切有为法乃至众生，一切有为法不外乎色法、心法二种，因执着于此二种有为法即称之为五蕴，固执于色法为实是名色蕴，固执于心法为实是依次而生受、想、行、识四种蕴，五蕴摄一切有为法。五蕴之中又以色蕴居首，其余四蕴又依色蕴生，且前后相续，因色蕴而起诸种感受，因执受蕴而起想蕴得以呈现外相，因此执着，故心有诸种行动，此行动又可分为诸种种心所及心不相应法，即是行蕴。至八识升起，众生只见因识所缘之杂染妄境，其我执与法执，故称之为识蕴。

色法分三，眼、耳、鼻、舌、身五根者，因五根受熏染而起五尘者，及因不同意识所产生法处所摄色者，此三种虚幻即成为遮挡本有真如妙用之质，使得起种种分别念而不得脱离，而成色蕴。既明色蕴，其余四蕴即是因此而生出，因执着色法不灭而起种种受感，因受感执着成蕴，而生乐受、苦受、舍受，依心法而起者即是起喜受、忧受、舍受，如此则因外界相境患得患失、喜怒无常。受蕴起，而执着所感之幻境，使得受蕴之无相之性得以开显为外相，而成想蕴，致使注重一时所化之净，掩遮本来真如法性。因有外相，故有生、住、异、灭四相变化，此四相其实皆是幻相，然心因此生种种活动，执着为有而起妄行，使得真如所惑，自世间万物变迁乃至因果业报等等皆次第出现，此即为行蕴。真如法性者，因五智而证得，因识而开显为相，识所缘之相非真，不过相对借此辅助以谈实性，然八识中因第六识与第七识加以习气熏染，故生俱生我执与俱生法执，众生因执着于妄反而掩盖本来法界真如，故成识蕴。

《圆觉经》中金刚藏菩萨三问中其第一问即是诠释此理，既本来成佛，何故复有无明。世尊告之“一切世界始终生灭。前后有无。聚散起止。念念相续。循环往复。种种取舍。皆是轮回。未出轮回。而辨圆觉。彼圆觉性即同流转。若免轮回。无有是处。”可见因无明所遮而生种种妄见，不见恒定之真如本性故而流转。至菩萨二问世尊，既具无明何以本来成佛，世尊即借此进而所说众生本具佛性。观察此前后两问两答，正是马鸣起信论之大宗旨:无明熏染真如而使众生堕入轮回妄有，而真如亦本来存于众生心中，“佛”勿需向外驰求，佛恒具心中，立地成佛，佛在人间，众生本具法身佛，也正是印顺导师人间佛教之精髓所在。至第三问一切如来何时复生一切烦恼，世尊则以金矿喻之，其意即是宣说一切众生皆具佛性，但一切众生未必都可成佛之意，此劝世修行也即是佛教的根本内涵。

佛毋需向外驰求，故称颂佛号也不可重于声相，而是借此提起本有之能力，发挥原有之种子自救。世间所说苦厄者，即是因五蕴而来，破五蕴即是破除我执与法执二物，五蕴若破则苦境虽来亦无所感受，能入甚深般若波罗蜜者，即是入法空真如，即是破法执，此为五智之中平等性智所摄，无论何智皆消融为法界体性之中。如此则知菩萨者，觉有情，非文殊、观音、地藏、普贤，能具大觉心之众生，能发菩提心者皆是菩萨。木泥铜像非佛，佛，觉悟之“人”也，若觉悟真法性，自身恒具真如，并开启真如者，即是佛，此即是印顺《佛法概论》所言之“诸佛常法”与“入佛法相明佛法”。

而世人多以佛教为面壁修持，此即为四禅定乃至空处定、识处定、无所有处定、非想非非想处定，有离群索居以灭妄念之意味，然佛教判此法门不过小乘乃至外道法门，未脱离我执，实非佛教之正宗。当年世尊悟道前跟随婆罗门苦行者即是如此，而后饮奶放弃，足见佛教即与此对立者也。印顺取“外息诸缘。内心无喘。心如墙壁。可以入道。”一句释“壁观”为凝心安住义，即为正解。又可知佛教分爱为三种，即欲爱、有爱、无有爱，可见一味派遣五欲而作苦行亦是佛教排斥，佛教乃是发觉真正潜藏法性，非离世之行也。又婆罗门教以奉梵神为大旨，佛教正是与神对立，做无神之论，故以佛教为奉神者非佛教也。理智的正觉，解脱的自由，在人间而不在天上。

三、依智见体，依识显相，性相不二

空者，即与“相”对立而言，即知诸法相为幻有，见体性之大空，此非偏空、顽空或恶取空者堕入为避生死入涅盘，无生之虚空，无视因果的邪见，而是真空⑨。因众生执着于世间法相的“有”，故其空亦是在此“有”之上的“无”，则其“空”非法性空也。一乘之空，能知法相实性为空，复以四大觉此而随缘成之，以识开现加以世间种种名号。法界诸种法相起立，真空为其所依之体，若依四智则可照见之。

四智为八识所转，其中转赖耶识得大圆镜智，转染末那得平等性智，转第六意识得妙观察智，转前五识得成所作智。这四智的自在，是由转识蕴的依止而得的。平常所谓转有漏的八识，成无漏的四智，即此。识智二者作用对立，若依赖意识则起法界缘起万相，若泯识见智则可消除因色法而起之五蕴。四智之上，真言宗又加法界体性智成立五智，依此五智可见真如不同理趣，如如实性借助五智而起妙用，依此智又可归一切法性入于大空之中，由智从各自特性开显法界大空，即是真言宗所谓五门，五门者即是五种法门之意。因法性大体不可言状，若欲认识分析则需凭借八识而显相，此即是法相宗真谛。可见性相二者非有优劣之分，所诠之境界与着眼不同而已。《起信论》以一心二门显示正义，二门为心真如门与心生灭门，真心为真如门之根本，阿赖耶识为生灭门之根本，其实此二门即是着眼体相不同，一心怎可二分。又如其摩诃衍义所谈之相有觉相与不觉相，虽实说真如不能言诠，任何名词定义不可与本觉相应，然而若使得众生觉，则又需凭借此不觉妄心，以不觉转为觉，方为真觉。

性相虽不二，而“见体”与“显相”差别则以五蕴为限，众生为五蕴所掩，本身所具有真如而不能自觉，故五蕴未空者则不可离相见性也。然而众生依识所见之相亦有层次之分，如遍依圆三性则有妄有、假有、实有之差别，此三性皆依识而生，而遍计执与依他起则为法相所摄，圆成实则是法性所摄。

总括之，则为依赖五智以见体，依赖八识以显相，凡相所立之处，即是性所在也⑩。性相不二，此二者譬如水与波浪，水为体，依水之体而有波浪，非有两物也。也正如同印顺对于如来藏的理解，藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相──自体是清净不灭的。若以空对性，以色对相，即是《心经》所说色即是空，空即是色。色既如此，受想行识亦复如是，此即为破五蕴之真谛。此正是《大般若经》所云:善现!甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色故名示色相;不缘受、想、行、识而生于识，是为不见受、想、行、识故名示受、想、行、识相。五蕴者，非离群索居灭除五种执着，而是免除因识所显现五蕴之幻相，而以智体会五蕴之性，空五蕴之妄，非空五蕴之条理，借助假名而不废假名，一切法应亦如是观。

五蕴既破，则见诸法空相，此处虽言“相”，实则是一相不立之大空本体，此空大之体复依据四大而开显物性，其中地即物质的坚性，作用是任持;水即物质的湿性，作用为摄聚;火即物质的暖性，作用为熟变;风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有此四大的性能，没有即不成为物质。再因识大而开为外相乃至设立名号文字。若对此名号文字复加执着，则又成五蕴，性理因此隐而不现而循恶习俗见。

世间之五蕴法既如此，实际则一切法相皆亦然，正是《金刚经》所说“凡所有相，皆为虚妄，若见诸相非相，则见如来”之义。诸相所以显现，为心之动作使然，《大乘起信论》有三细相之初生:一。无明业相。以依不觉。心动为业。觉则不动。动则有苦。果不离因故。二能见相心依心动。能见境界。不动则无见。三境界相。以依能见。妄境相现。离见则无境。以有虚妄境界缘故。如此则依识而生相，依相而生根，因根而有世间生灭无常之六境。世界现存之秩序乃至万物万法皆是众业所感，互相予以默认，“同分妄见”所成之。以妄心所成之妄境复熏妄心，反复无穷，执着其中，不复出焉，乃至以此秩序为秩序，以此制度为制度，推广至万物万法亦复如此，佛法即是以诸法门开显众生真如，法门八万四千，实则不二。不明法界本性，即是无明，无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，此即是为十二因缘，十二因缘亦应如上所述观照，照见性相不二，离相见性则有种种法门，即是种种缘起观，即开示世间万物诸法相所以现之原理，总览之便可知诸宗大概。

以此可将缘起观分四:

其一业感缘起者即将十二缘起分为过去因、现在果、现在因、未来果四类，建立三世轮回观，讲业力感召而起。然感召必有感召之物，其所由来，虽可三世追溯，然最初最根本之法何来却未说明，故此之从外境着眼，未会得真如。

其二赖耶缘起即将十二缘起分为现在因、未来果两类，建阿赖耶识熏习说，虽身死，然业力犹存。色法现行，由色法种子生。各各种子。亲办各各现行自体，即为一切种缘起义。相较业感缘起则更探究万法之兴是由阿赖耶所含藏业种之现行，凭借因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种缘力发起万法，借六识而现。相较业感缘起者，已说清万法之种子含藏于有情之识中，然此未说明万法究竟源自何处。

其三为真如缘起，依据平等性智会见十二支一齐彰显，即讲一切法相皆幻像，敛归本性，一无所有，只存真如妙理具含无边德性，德性随机开显幻影。若本性未被迷妄，则洞彻清净法身，若被无明熏染，则变现世间万物。真如因其妙用而变现诸法，而诸法显现则是由于识所作用。然未说明者，则在于真如既然无相无差别，何以能开诸种各不相同之法相。故探究本源者，为摄种种相归性之六大缘起，六大者，地、水、火、风、空、识，六大以空大为体，真如一法不立，空性为其本性，因体起地、水、火、风四大之用。地大者，因坚性而呈现法性特质;水大者，因润性而融摄无边法界渐显外界;火大者，因炎性起光热能见物相;风大者，因动性而使得法性波动共业所感而起蕴藏之性。然以上五大皆无外相为真如之特性，蕴含其中，为法性之内相而非外相，因识大才幻起世间种种假像，故前五大缘起万法及各自特性，因识大而见万法，此从法界本源之六大缘起一切，即是法界缘起。近有太虚大师将十二缘起划归为增上缘之中，以四缘为纲要分六种缘起而谈。以因缘所摄为阿赖耶识缘起，以所缘缘所摄为真如缘起，以等无间缘所摄为如来藏缘起，以增上缘摄三:谓六大缘起，十二有支缘起，法界缘起。相较上文所述，体系不同，实则诠理不二。在其六种缘起中，太虚复以法界缘起为至圆满教法，每一法为一切法而起;一切法又为每一法而起。佛华严法，一即一切，一切即一，即明此缘起义。然其对于六大缘起多加赞叹甚于法界缘起之上，如其所说，以前法界缘起为自证最高位，惟密宗则依佛果回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊胜之利他方便。如彼云四曼荼罗，其大曼荼罗，则无论一木一草，皆曼荼罗，即摄法界缘起，而以地、水、火、风、空、识、最浅之六大缘起上证之，其法诚为捷妙殊胜矣!所谓“回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊胜之利他方便。”此不正是人间佛教的内涵。

注释:

① 对于生灭之意，于本论中偏向于生命整体的生死流转与证得涅盘而得以出离，不可简单以刹那生灭理解。

② 有问曰:既然“心性离相”，“法体离言”，那么修学者如何观察修学。答曰:在言说之下观察无言说之实行。即是讲明不废文字相，亦不可执着文字相。

③ 印顺强调，依众生心之真如相“即示”大乘之体，依众生心的生灭相“能示”大乘自体与相用。对于“即示”、“能示”二词需特加注意，前者是当体即示，而后者是间接显示，这表明所谈摩诃衍义为借染而立，以做言说。

④ 印顺对于真如互熏，认为“真如与无明，是相互熏习的，所以众生无始以来，依真现妄，妄中有真，真妄始终和合而成为一团。不过，真如为无明所熏，只可说现起染相，不可说真如成为杂染。无明为真如所熏，只可说现起净用，不可说无明成为清净。”

⑤ 《大乘起信论》在破人我执是列举五条偏执，其中前二条即是对真空之误解，其一，不解“如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空”之意，不知空为法性空，以为其言法身空。二者，以涅盘、真如为毕竟空，不知真如，形容真实不二的法体。涅盘，约众生离妄所证得说。

⑥ 《成唯识论疏义演》疏曰:“此约机理渐教法门以辨三时者，问:约机可尔，如何约理以辨三时?答:据实理无三时，今约证有浅深，故理分三时异。”(见 CBETA，X49，no.815，p.480b18 －20)对于三时还有以世尊讲法时间判之，此不取，黄忏华在《中国佛教史》曾举例，如《华严经》，虽说中道理，然属佛成道之初时。又如《遗教经》，虽属有教，在入涅盘之最后。虽然，自其所说之内容言，则《华严经》正属第三时，《遗教经》属第一时。(见黄忏华《中国佛教史》，东方出版社2008年版，第223页)

⑦ 印顺所判为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论，其大旨与太虚相近，可做左证。

⑧ 《大乘起信论》讲“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。”即是此意。

⑨ 关于对真空的误解有三，印导大加斥责:“凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。还有同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱!”(见释印顺《中观论颂讲记》正闻出版社1993年版，第442页)

⑩ 印顺在《大乘起信论讲记》中提到“不觉的虚妄杂染法以识为性，觉的清净法以智为性;这即说明了生死杂染法，以无明住地为本;解脱还灭法，以智能，即如来藏的称性功能为本。”见释印顺《大乘起信论讲记》，中华书局2010年版，第69页。

［1］大乘起信论.CBETA，T32，no.1666，p.575:23 － 24，p.575c27 －28，p.575c23 －24，p.575c8 －13.

［2］释印顺.大乘起信论讲记［M］.北京:中华书局，2010.

［3］成唯识论疏义演:卷1.CBETA，X49，no.815，p.480b －480c.

［4］释印顺.太虚大师年谱［M］.北京:中华书局，2009:128.

［5］大方广缘觉修多罗了义经.CBETA，T17，no.842，p.915c1 －4.

［6］景德传灯录:卷 3.CBETA，T17，no.2076，p.219c29.

［7］释印顺.佛法概论［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［8］释印顺.摄大乘论讲记［M］.北京:中华书局，2011:322.

［9］释印顺.华雨集［M］.台北:正闻出版社，1993:183.

［10］大般若波罗蜜多经:第 307 卷.CBETA，T6，no.220b，p.562c24 －26.

［11］释太虚.太虚大师全书.第13卷《法界缘觉学》［M］.北京:宗教文化出版社，2005:86，88.

［12］释太虚.太虚大师全书.第29卷《酬对》［M］.北京:宗教文化出版社，2005:147.