时间概念与形而上学——比较康德、海德格尔和德勒兹的时间理论

李科林

时间，作为一个足够古老的概念，在其抽象的形式之下，充满了对于实际生活的具体思考和生动阐释。哲学家们通过构造时间概念，设置了对于经验的把握方式，并由此确立了其形而上学的基础。所以，时间概念与形而上学之间存在着本质性的联系。这种联系在现代哲学中随着形而上学愈来愈深的危机而表现为对于时间越来越强的焦虑。从康德到海德格尔，再至德勒兹，他们的时间概念反映出形而上学逐渐淡化的超验性和渐行增强的经验性。与此同时，这一转向让我们看到了形而上学在后现代哲学中仍然被保留、竭力被拯救。也许，通过拯救形而上学，真正获得拯救的是我们自己。这正是人之为人的命运所在。

一、康德：作为内感官形式的时间

康德认为：“时间是所有一般显象的先天条件，进而是内部的 （我们灵魂的）显象的直接条件，正因为此间接地也是外部显象的条件。”［1］（P55）康德通过 《纯粹理性批判》提出了关于在获取知识中纯粹理性的角色问题，并且通过对此问题的回答阐明了知识的根源，建立了关于知识的知识，这就是康德式的形而上学。康德提出，尽管一切知识都开始于经验，但这并不能够说明知识就产生于经验。为了确定知识的起源，康德使用了还原的方法，即去掉知识中的知性概念，然后再进一步分离出其中的感性内容，余下的就是所谓的纯粹感性形式，即空间和时间。

与作为外感官显象形式的空间相比，时间涵盖了更广泛的范围。比如，此刻我脑海中出现了曾经的对象，其并没有显现在当下的外在感觉中。虽然此对象不在当下的经验中具有空间形式，但这并不影响其具有时间形式，即时间序列中的位置。所以，康德提出时间是对象显现的必要条件，也就是说，一切都发生在时间之中。这一康德式的时间概念的特别之处在于：作为经验的条件，时间不是客观实体。一直以来，时间往往被理解为一个虚空的维度，或者是一个无限延长的链条，每一个对象或者事件都在其上有固定的位置。但是，康德反对这种观点，因为其给予了时间以绝对的独立性，使其脱离经验亦能存在。而在康德看来，时间虽然先天地被给予，但它必须依附于主体：通过时间，主体给予各个表象以规定性。拥有了某种规定性，表象不再是川流不息、模糊不清的经验之流，而成了有待理性认识的表象片段。来自于主体的时间形式，使事物成为向主体显现的表象，而不再是物自身。如此，康德就证明了时间的先验性不仅仅在于其先于经验的纯粹性，更在于其对经验的必然规定性。

康德在论证时间的先验性的同时，也强调其直观性。时间并非是由推理而来的概念，而是我们可以通过设想直观的对象。它拥有纯粹的形式。时间的先天直观性为数学知识的先天综合性提供了依据。比如数学命题，“两个奇数之和必然是偶数”，对其的证明只能通过先天的直观进行。同理于空间的先天直观和几何学的关系。我们必须在直观中设想先天的对象，进而完成命题的证明。通过时间和空间的概念，康德一方面建立了数学、几何学作为先天综合知识的根据；另一方面，他也表明了各个表象之间的秩序，不是来自于外在，而是来自于心灵自身，这再一次印证了康德对于显象和物自身的分别。进而，我们对于自然的拷问结果不是源自于自然本身，而是源于显象被给予的形式，或者说来自于心灵对于感性质料的加工作用。由此，康德最终将其形而上学 （meta－phyisics）的研究对象确立为心灵的理性能力，而不再是外在事物。

在康德的理论中，时间成为了经验的条件，不过不是经验发生的条件，而是经验被心灵所认知的条件。借助于时间的概念，康德标示出经验的边界，使经验成为向主体显现的表象，从而区别于显现的客体本身。与此同时，在将时间和空间定义为纯粹直观的前提下，康德论证了先天综合知识的合理性。所以，在康德的理论大厦中，以时间和空间为支柱的先验哲学最终为其形而上学做好了铺垫。

二、海德格尔：作为时间性的时间

“时间就是此在。此在是我的当下性，而且我的当下性在向确知而又不确定的消逝的先行中能够是将来的东西中的当下性。”［2］（P24）海德格尔在定义中指明当下性向着过去和将来同时敞开。不过，在日常状态下，时间被理解为不可逆的线性状态。“光阴似箭”等类似表达以及被撕下的日历都在提醒着人们，时间是单向的。并且，日常状态下的时间是均质的。每一秒钟的长度都是相同的；每一天反映在日历上不过是几位数字的变化。被数字化之后的时间表达更具有单向的意味。在电子屏上闪动的数字显示出从小到大的无限数列的持续。在不可逆性和数字化之间存在着张力，因为数字表达本身并不具有方向性。在没有赋予其时间意义之前，在2011和2012之间并不存在先后的差别。所以，时间从根本上拒绝被数字化。“一旦时间被界定为时钟时间，那就绝无希望达到时间的原始意义了。”［3］（P23）也就是说，在日常状态下，时间被视为 “不可逆的”和“均质的”，这种自然的时间观念仍然可以反映出时间的原始意义。不过，纯粹数字化的时间，则是对于时间的原始意义的完全遗忘。

时间之所以被视为单向的和均质的，是出于此在的存在状态。对于海德格尔而言，此在首先是 “在世界之中存在”的存在者，或者说 “在世界之中存 在” 是 此 在 的 基 本 建 构。［4］（P61－73）世 界既不等同于外在的空间，在世界之中也并不只是说人占据着一定的空间，生活在一定的环境之中。在世界之中的存在往往是此在消散在世界之中。此在不仅没有凸现自己在世界之中所占据的范围，反而在劳作之中消解着自己和世界的分割线。“此在的在世向来已经在乃至解体在 ‘在之中’的某些具体方式中。”［5］（P66）“烦忙”、“操劳”或者 “操心”都刻画出此在的 “在世界中存在”的本质。操劳使此在焦灼于当下。对于当下，时间意味着前后相继的经验。而操劳则将世界的存在联络为由近及远的对象，并且将此在消逝在对象的包围之中。正是由于对于操劳对象的委身，此在对操劳之事习以为常，进而忽略了经验之内的差异。沉沦于安定和木然，此在期望操劳之事成为常规，当下可以持续延伸。由此，时间变成了由均质的单位组成的链条。所以，在日常状态下，真正被遗忘的不仅仅是时间的原始意义，而正是此在的本质。

“此 在 就 是 时 间，时 间 是 时 间 性 的。”［6］（P24）如果此在的日常状态是操劳，即委身于各种和世界打交道的活动之中，那么揭示此在的契机往往在于在操劳过程中发生的阻碍。此在对于自身存在的揭示，往往发生在一定的情态之中。在不同的情态中，此在当下性的敞开展露出其对于将来的期备，以及对于过去的遗忘。“领会首要地奠基于将来 （先行与期备）。现身情态首要地在曾在状态 （重演与遗忘）中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前 （当下化与当下即是）。”［7］（P398）时间性，不再是表示客观的时间的维度，而是指此在以何种情态展开自身。所以，时间也不再简单地划分为过去、当下和将来，因为当下本身就是向着过去和将来敞开的此在。此在是当下性的，又是包含过去、将来于一体的当下性。

在海德格尔的理论中，他所关怀的首先是此在的存在方式。如果知识是关于世界的认识，那么，在世界成为认识对象之前，它首先是此在安置自身的场所。所以，此在的生存方式本身成为比认识世界更为本真的问题。在康德的时间概念中，时间成为综合经验的形式 （synthesis of perception）。通过时间的综合，世界成为知识的对象。海德格尔拒绝了康德式的时间定义，转而提出时间是此在的操心状态，而世界也正是在种种的时间性中被展开。所以，世界总是被揭示为“在世界之中”的世界，而不仅仅是在空间意义上被理解为此在的周遭，更包括在和世界打交道的过程中，世界成为此在所关涉的世界。如果说康德通过时间的概念为其知识论奠定了形而上学的基础，那么，海德格尔则通过时间的概念发现了我们的存在方式必然是形而上学的。此在必然以其自有的情态关注和沉思被给予之物，进而物因其被接受的方式也必然超越其纯粹的物性。不过，海德格尔并不满意于柏拉图式的形而上学。在他看来，存在并非只是思考的对象，存在的状态提供了思考的缘由。换句话说，海德格尔并不是要回答存在在思考中被再现成什么 （理式或者范畴），而是在询问思考如何遭遇到了存在，存在如何在思考中被揭示。

在如此思考存在的基础上，海德格尔提出了“形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解”［8］（P149）。尽管海德格尔同意康德以形而上学定义知识的基础，但他更强调形而上学本身所具有的 “超越性”，这种超越性使此在得以超出存在者之外，并将自身 “嵌入 ‘无’中的境界”［9］（P146）。无正是存在者之为存在的根源。但是，在现代科学的影响下，人们以严格的科学定义哲学的任务，看起来是给予了哲学以研究对象，但是却由此丢失了形而上学的超越性，被研究的只是存在者而已。只有通过 “超越形而上学”（overcoming metaphysics），我们才能重返对于无的追问，才能真正地揭示存在的根源。

三、德勒兹：作为意义起源的时间

“最终，根据这些种类和这些部分，我们所发现的仅仅是这些时间、增长的比率、发展的态势、放慢或者加速、孕育所持续的过程。”①Gilles Deleuze．Différence et Répétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968：280．原文为：Et finalement，sous les espèces et les parties，on ne trouve que ces temps，ces taux de croissance，ces allures de dévelopement，ces ralentissements ou precipitation，ces durées de gestation．在《差异与重复》一书中，德勒兹指出，在漫长的哲学史中，差异 （différence）往往淹没在统一性（la Même）或者确定性 （l'identité）中。比如，在柏拉图的对话集中，人们总是在众多的 “美”的事例中寻找统一的 “美”，或者根据某一给定的模式确定对象的存在状态，如在神性的光辉下灵魂和肉体的存在方式。在追求统一性和确定性的过程中，差异往往被定义为某些对象相互比较的结果。如此，所产生的差异是以对象的统一性和确定性为前提的。德勒兹则认为，真正的差异是差异本身 （la différence en elle－même），此差异不仅不能被归约为统一性或者确定性，并且后两者的显现是差异发生重复 （la répétition）的结果。既然是纯粹的差异，如何再发生重复？若以人的生活为例，每天乃至每刻人的生命都处在绝对的变化之中、绝对的差异之中。然而，日复一日的生活内容形成了相对稳定的生活模式，使那些经常重复发生的轨迹成为一种可靠性，即统一性或者确定性。具体而言，德勒兹通过时间的概念阐述了重复的发生及其效果。

借鉴于柏格森的理论，德勒兹提出时间是意识的绵延。意识活动不仅仅包括理性反思活动，还应包括非理性的感性经验。而绵延则是指心灵持守意识活动的连续性。德勒兹在其时间的定义中特别强调生命的连续状态：每一刻的感觉与思想都与上一刻以及下一刻相互融合、渗透，生命是粘连在一起的整体。不过，川流不息的经验只是构成了生命的一个维度。生命在另一个维度中所提出的要求是：如何超越盲目的经验，拥有实现生命意志的能力。为了回答这一问题，在时间概念的基础上，德勒兹论证了时间的三种综合方式，即 “习惯”、 “记忆”和 “期待”，展现了在经验之内意识所发生的重叠、积累和隐匿，以及在这些翻滚的意识中所蕴藏的力量。①对于时间的三种综合方式的详细论述参见拙文：《时间的生命内涵》，载 《世界哲学》，2012（5）。在论证中，德勒兹更加侧重于展现的不是理智对于经验的反思和管理的立场。恰恰相反，被突显出的却是经验给予理智判断的影响。我们可以以 “习惯”为例简单加以说明。

习惯的本质就是重复。一般对于习惯，我们往往会认为是主体对于自我行为方式的培养。德勒兹的 “习惯”概念却首先要表明：主体的行为活动所表现出的模式化，如果不从主动控制的角度，而是从无意识的角度进行解释的话，则会给我们带来更加深刻的启示。比如某个动物，其习性的形成是和其奔跑的速度和长度、猎食对象的活动规律、气候的变化等等因素相关。同样，某种习惯的形成也会出于某些不能控制的因素。如果抽烟成为一种习惯，当烟瘾发作时，身体便会不能控制地产生对于烟的渴望。这些行为在我们还没有意识到之前，就已经具有了一定的规律性。而当心灵对其重复性的发生进行反省时，就会得出超出现象本身的结论，赋予其一定的解释性。 “重复不会给被重复的对象带来任何改变，它所改变的是沉思重复的心灵。”［10］（P96）心灵所得到的就是所谓的规律性，即我们以某些理性的解释给予这些重复出现的行为以合理性，并且进而当心灵再次碰到这种现象时，自然而然就会联想起某个规律，从而期待其结果的发生。比如，当人们用尼古丁进入体内刺激脑部下视丘神经所产生的振奋感来解释抽烟的快感时，那么当一个人处在戒烟状态时，我们自然而然也能预言其痛苦和困难。从这个意义上，我们可以理解习惯对于生命的塑造不仅仅停留于身体行动的惯性，还会延伸至心灵对于规律的思考，以及规律形成之后心灵对其的依赖。德勒兹以经验的重复性发生作为维持行为活动持续性的根据，用重复的积累解释生活中规律的根源所在。这在根本上否定了规律的纯粹理性身份。

德勒兹并不认为哲学的论证能为科学知识提供合法性的基础。在他看来，科学通过函数公式等建立思考世界的参照面，而哲学则是通过创造概念勾勒生命的肖像。所以，以时间的累积诠释规律，并不构成对于科学知识合法性的反驳，而是旨在说明在经验不息的流动中，为何某一点会升高，并且对于相邻的经验形成一定的凝聚力。无论是习惯，还是记忆或者期待，其共同的特点都是以较为清晰的时间去填补较为模糊的时间。并且，这个过程不只是保证经验得以顺畅地持续，还会进一步衍生出对于经验的解释，即给予经验的发生以一定的意义。

相比于现象发生的预测，意义 （sens）的诠释更带有综合性和普遍性。从已经发生的过去到还未来到的将来，从清晰到模糊，从现象到本质，心灵表现出良好的判断力 （le bon sens）和普遍的识别力 （le sens commun）。识别力在于对个体的辨别 （recognition），而判断力在于对于发展形态的把握。无论是识别力还是判断力，其本质都是对于一致性 （l'analogie）的开发和对于差异性 （la différence）的排斥。只有如此，才能达到普遍性和综合性的意义。

从杂乱的经验到井井有条的识别和判断，生命不再停留于盲目的冲动，而是得以在由意义构成形而上的平面中，充分展现对于经验的管理和引导。正是因为重复的经验促使现象得以聚集、思考得以聚焦，由此而生发的意义其可解释的范围也因此是有限的。换言之，意义是有边缘的，它被更为广袤的无意义 （non－sens）所包围。这种无意义不是逻辑上的悖论，比如 “方的圆”，而是指不能被意义化的对象，可以是我们尚未认知的对象，也可以是荒谬的经验。并且，在意义和无意义之间，不是平等的对立关系，而是前者始于后者，又终于后者。德勒兹曾用陆地和海洋的关系比喻意义和无意义之间的相互作用。［11］（P9）陆地的出现需要积攒能量才能从水下升起；海洋冲击和销蚀着陆地，陆地的下陷乃至消失都可以显露出海洋的威胁。同时，陆地的变化显示了水底的力量；海洋的运动也不停地更新着陆地的形状和面貌，进而实现生命的更替。无名的经验就像沉默的海洋，从那里升起意义的高地。生活中所发生的强烈的情感或者莫名的空虚都是无意义对于意义的侵蚀。也正是在这些时刻，思想得以越过意义的边缘，并在新的刺激下，重新开始对于形而上平面的构建。

从德勒兹关于时间概念的阐释中，我们可以清楚地看到，意义或者理念并非感性经验的对立面；相反，感性经验是理念的缘起和支撑。所以，德勒兹往往被当做是形而上学的反对者。这种观点的确在一定程度上可以说明包括德勒兹在内的整个当代哲学对于形而上学的反思和超越。不过，在笔者看来，德勒兹的理论更多地在于对于柏拉图主义的颠覆，即反对以贬低感性经验为条件以证明理念的超越性和绝对性。而对于形而上学，他的立场并非否定。正如我们已经讨论过的，德勒兹肯定经验的力量和其多样性，但是他并未因此就否认理性对于经验的作用。思想所构建的形而上的平面是必需的，借此我们才可以摆脱混沌的生活和混乱的经验。但是，平面并非是固定的，也非唯一的。思想在经验的刺激下不停地运动，新概念、对于生活的新的观察角度就会持续地被创造出来。所以，德勒兹是要在论证经验的价值和思想的自由的前提下，重新肯定形而上学的地位。也正是在此意义上，我们可以称他的立场为后形而上学的思想 （Post－metaphysical①Post－metaphysics最初是由哈贝马斯提出。这里对此概念的借用和哈贝马斯实践哲学的立场略有不同。后形而上学并不是无形而上学（non－metaphysics），而是在保留形而上学的前提下对其进行重新阐释。）。

对于德勒兹而言，他本人也曾宣布自己是一个 “纯粹的形而上学者”。一方面，正是出于形而上学的纯粹追求，德勒兹对于海德格尔所谓的“超越形而上学”并没有太多的兴趣。另一方面，他坚持 “意义”相对于经验平面的 “超越性”。这种超越性是出于人之为人的本性，是对于纷乱现象的把握，同时也表现了生命本身的创造力。但是，这种超越性并不意味着绝对性。德勒兹曾经借助于对于莱布尼茨的解释，指明每一个人都会形成对于世界的一种观察立场，也因此可以以自己的方式制造意义。在和阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的通信中，德勒兹曾经指出，真理这一称谓完全可以被意义所取代，因为真理就像意义一样需要被构造出来，被应用于组织和解释无限多的经验片断。［12］那么，在这一点上，德勒兹的确继承了康德 “先验经验论”的一些方面，也因此他有时被称为 “新康德主义者”。

对于德勒兹而言，现象学所提出的还原，不外是把概念还原为 “一种作为心理—社会学典型的经验性定见” （une opinion empirique comme type psycho－sociologique）。［13］（P413）这种还原的工作开始于意识 （conscious），德勒兹却提出，无意识 （unconscious）而不是意识更应当被视为考察思想的起点。因为凡是思想着力去询问的都是有意识的，而真正推动思想并使其触碰到问题的却是无意识。所以，思想的启动恰恰始于拒绝现成的清晰画面，而进入到无意识的模糊和含混中，继而才有可能变得渐渐清晰，才能比较明确地表达问题，即以意识可以把握的方式呈现所思的结果。

值得深思的是，德勒兹对于现象学的批评是否适用于海德格尔。在海德格尔的时间概念中，沉沦的时间性可以说是一种无意识的失落状态。尽管这种时间性并不能揭示此在的本真存在，对于此在的揭示却往往出于从沉沦中的 “跳开”。［14］（P394－397）收回了对事投身的此在，使自己成为可领会的对象。所以，海德格尔以 “在世之在”作为此在的基本建构，而德勒兹所提出的意识和无意识的关系，两者之间的确有殊途同归的效果。

四、重构形而上学的不同路径

无论是康德、海德格尔还是德勒兹，他们都通过时间的概念提出了对于知识的合法性以及思想的内在结构的理解。以下就他们在时间概念中所透露的形而上学理论进行比较性的分析。

对于康德而言，时间是各个感觉片断的关系。通过时间，感觉片断获得明确的形式，而经验总是感觉的综合。当下的感觉和关于过去的记忆以及将来的期待综合在一起才能形成关于对象的认识。“一个意识中包含着知觉的杂多的综合统一性，这种综合统一性就构成了感官客体的知识亦即经验的本质性东西。”［15］（P153）一方面，知识的形成关键在于感官经验的综合，并且流动的经验如何得以稳定，也还需要先天的综合方式的作用，然而，经验的综合方式不可能来自于经验领域。所以，要回答知识的起源问题，必须通过关于先天综合方式的考察。另一方面，因为经验总是个别的，所以关乎存在本质的任何知识，也不能从经验中获得，而只能转向纯粹的理性。因此，康德如此理解形而上学：“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念，因而在这里理性自己是它自己的学生。”［16］（P9）乍看起来，康德的形而上学似乎又回到了纯粹思辨的经院哲学时代，事实完全不然。在康德之前，知识的“真”在于其与对象的契合。而康德却使人们看到，在对象被给予之前，就已经有先天的形式在规定其现象的方式了。也就是说，不再是概念遵照对象，而是对象遵照概念。因此，对于知识大厦的奠基就必须从纯粹理性开始。形而上学作为知识的知识，也必须以心灵的内在经验为起点。

我们可以这样理解海德格尔对于时间性的定义：时间性是此在询问或者遗忘本真的存在的契机。此在在世界中投身于其所经营的对象，往往放弃去追问存在的本质。一旦存在的本质成为问题，人们就会发现，虽然此在作为在世之在，总是为存在者所包围，但这些存在者并不等于存在。因为存在既不是存在者的总和，也不是存在者的一般性，但是却和存在者有某种关系。所以，对于存在的追问并不能在任何一门科学知识中找到答案，而只能通过形而上学被提出并且得到回答。按照海德格尔的分析，对于存在的追问可以包括对于存在的词形、词义和所指之事三种情形。［17］（P524）词形和词义都包括在语言之内。在海德格尔看来，存在者的存在之所以在语言中得到揭示，是因为存在者通过语言获得意义。“存在者的存在通过宣告的途径而在关涉范围及其周围敞开标明出来。”［18］（P486）语言是存在者宣告的途径。通过语言所宣告的不仅是存在者的存在，还有存在者和此在之间的关系。或者说，在道说中，此在和存在同时被照亮。所以，我们或许可以引用德勒兹的评论以总结海德格尔的形而上学：“光线开启了述说就如它开启了观看，仿佛意指作用 （signification）缠绕着可视，而可视也嗡嗡低语着意义。”［19］（P116）在可视和可述之间，它们是互相缠绕以至于亲密无间的。形而上学作为关于存在本质的知识，必须以语言为起点，而通过语言此在得以揭示存在的本质。

德勒兹以意识的绵延定义时间。在德勒兹的观点中，正如生命的体验有高峰有低谷一样，时间也有收缩程度的差别。德勒兹对于差别的理解也很有特点，差别不是比较所产生的结果，而是变化本身。他曾用柏格森关于糖的熔化状态来说明差异。糖在任何时候都在发生着变化，存在亦是如此。换言之，存在就是变化，就是差异。看起来，德勒兹拒绝了存在被空间化的可能性，而是从内在性的角度出发对存在做出理解。存在同时既是事件的发生，又是语言的道说。事件的发生一定会被述说，述说也一定要表达事件的发生。在这一点上，存在并没有被破碎成两个层次。然而，不同于海德格尔的是，德勒兹特别强调在语言和事件之间的交错：“看和说都是知识，但人们看不见他们所说，不述说他们所看。”［20］（P114）德勒兹借用福柯关于 “这不是一支烟斗”的观点，说明了在可看和可述之间并不存在意向性的联结。两者之间的交错并不仅仅是因为语言有自身的结构，可视对象的发生是自然而然的。德勒兹将两者之间的关系理解为 “非关系”（non－relation），而非主体和对象的关系。举例而言，观影与阅读之间的冲突就显露了可视与可述之间的相互重叠和分裂。在可视与可述之间，意向关系的断裂带来了对于知识的质疑。因为无论是观察还是述说，都不存在主体和客体的区别了。在看到和说出之前，已经有先验的领域孕育着看和说的可能性。

从康德经过海德格尔，直到德勒兹，在他们的时间概念以及形而上学理论中，反映了现代哲学 （包括当代哲学）的一个思想动态。一方面，思想的出发点或者界限成为追问的对象，作为回答，康德创造了先验理论，而海德格尔诉诸语言，德勒兹则重申其经验主义的立场。这也意味着所有思想的起点，甚至是生活本身的支点，都是由人所建构的。所以，人是他自己的作品。另一方面，通过自我批判，思想要求自我超越。只有通过自我超越，思想才能证明其并非被给定的事实，而是拥有不竭的创造力和对于自有的无限渴望。那么，作为作品，生命永远处于尚在锻造的状态。也正因为如此，它值得期待。

［1］［15］［16］康德：《纯粹理性批判》，北京，中国人民大学出版社，2004。

［2］［3］［6］［8］［9］［17］［18］孙周兴：《海德格尔选集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1996。

［4］［5］［7］［14］海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，2012。

［10］Gilles Deleuze．DifférenceetRépétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968．

［11］Gilles Deleuze．DesertIslandsandOtherTexts1953－1974．Cambridge，Mass．：Semoitext （e），Distributed by MIT Press，2004．

［12］Alain Badiou．Dleleuze－TheClamourofBeing．Minneapolic：University of Minnesota Press，2000．

［13］德勒兹：《什么是哲学？》，长沙，湖南文艺出版社，2007。

［19］［20］德勒兹：《德勒兹论福柯》，南京，江苏教育出版社，2006。