王充耘的尚书研究

张思齐

(武汉大学中文系 湖北武汉 430072)

元代是中国尚书学史上一个重要阶段。王充耘的尚书研究是结合着科举考试而展开的，其成果体现为旨在指导士子们参加科举考试的《书义矜式》一书之中。在元代士人撰写的有关科举的著作中，王充耘《书义矜式》是价值较高的一种。

在各类史料中，极少有关于王充耘生平的记载。即使有，也极为简略，有的仅仅十余字，而内容也大同小异。《宋元学案》卷六十七《九峰学案》于“刘氏门人”条下立“同知王先生充耘”条，算是最长的了。内容如下：“王充耘，字耕野，江西人。元统初，以《书经》成进士，授同知永新州事。寻弃官养母。晚益潜心《尚书》，考订蔡《传》，名曰《读书管见》，凡二卷。外有《书义主意》、《书义矜式》各六卷。”［1］2215由此可知，王充耘是一个依靠自己的著作而存在的士人。王充耘的专长在《尚书》方面，他以《尚书》起家，以《尚书》终老，虽然有官，然而官位不高。谓王充耘为一介书生，乃是最恰当的。

所谓书义，就是以《尚书》为对象而写的经义。宋代科举考试，以儒家经书中的文句为题目，考生就经文进行议论，阐发其含义，故称经义。宋元时期的经义，系八股文之雏形，人们据其结构特点而称之为十段文。明清时期的经义，就是八股文了。矜式，意思是尊重效法。《孟子·公孙丑下》：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之!”［2］103这是齐王对齐国大臣时子讲的一段话。原来，齐王想在临淄城中给孟子一座房子，用万钟之粟来养活孟子的门徒，使齐国的官吏和人民都有所效法。齐王不好意思开口，便想到了请时子去向孟子谈一谈。孟子及其门徒成了人们效法的榜样。清·严可均校辑《全晋文》卷五二傅咸《邛竹杖铭》：“嘉兹奇竹，质劲体直，立比高节，示世矜式。”［3］1761用一枝奇异的竹子来做手杖，不仅可以帮助行走，还可以从竹子那劲质有节的形态中领悟到为人的道理：要高尚要有气节!于是我们看到，所谓矜式，就是榜样的意思，也就是俗话所说的“比子”。写作八股文有一系列复杂繁细的要求，仅仅懂得其原理，是很不够的。最简单的办法莫过于拿一些典范的八股文来模仿，细细体会，久而久之，自己也就会写了。这就好比我们今日有不少讲作文方法的书一样，那些书并非完全无用，但是谁要是以为看了作文方法书就能写出好文章来，那就太天真了。范文集倒是管用的。将好文章读得滚瓜烂熟，自然下起笔来得心应手，左右逢源。这是因为，写文章乃是人们才智水平和思维能力的综合表现，只有大致的方法，而没有固定的法子。唯有将名篇佳作烂熟于心，才能够在考场中驾轻就熟，稳操胜券，以妙文一篇，于竞争剧烈的科场中胜出，一举而夺魁。王充耘《书义矜式》就是以《尚书》中的文句为题目而编纂的一部八股文范文集。

具体说来，《书义矜式》具有以下五个特色。

第一，在《书义矜式》一书中，论题范围较广阔，而所给出来的题目较为丰富，这样就预设了科举考试中出题的种种可能性。《尚书》中一共有多少篇文章呢?《尚书纬》卷四《尚书璇玑钤》：“尚者，上也。上天垂文象，布节度。书者，如也。如天行也。书务以天言之，因而谓之书。加‘尚'以尊之。孔子求《书》，得黄帝元孙帝魁之《书》，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”［4］20纬书的记载虽然不准确，但是由此可以知道，在上古时期，《尚书》中文献的篇数是极多的。经过孔子的删定，实际留下了一百二十篇。所谓孔子删书，不一定有其事，但它具有历史符号学的意义，即是说，经过历史的拣汰，我国上古时代的历史文献有一百多篇流传下来，由于这些文献性质相近，因而它们统归到“尚书”这一名号之下。之后，经过时代的变迁，由于学术史自身矛盾运动的需要，有关《尚书》争论越变越复杂，《尚书》中文章的篇数亦众说纷纭。相较之下，还是顾易生师的说法较为通达：“《尚书》是中国上古时期历史文件和部分追述上古事迹著作的汇编。先秦时也称为《书》，汉人称《尚书》，意即‘上古帝王之书'(《论衡·正说》)。因列于儒家经典，也称《书经》。其书的真伪、聚散，极为复杂曲折。旧传有百篇，为孔子所编定。今人多怀疑此说。西汉时仅存二十八篇，相传由伏生口授，用当时通行隶书书写，称《今文尚书》。又传西汉前期在孔子住宅壁中发现《古文尚书》(用先秦时字体所写)，比今本多出十六篇。其书已佚。今传《古文尚书》及孔安国《传》为近代梅赜所献。通行本及两者的合编，共五十八篇。注本有孔颖达《尚书正义》、孙星衍《尚书今古文注疏》等。然经历代特别是清代学者考辩，今本《古文尚书》及孔《传》系出伪造，故学者称其书时或加上‘伪 '字。”［5］25事实上，我们今天能够据以进行研究的就是通行本中的五十八篇文章。这个通行本就是清人阮元所校刻的《十三经注疏》中的《尚书正义》本。如果加上相传为孔安国所作《尚书序》，那么一共有五十九篇文章。在这个本子中，还有四十三篇文章，与《诗经》中的“笙诗”相仿佛，它们只有题目而无内容，仅在《书小序》中被提及。如果连同这四十三篇文章在内，那么《尚书》文献的总篇数为一百零二篇。这个数字与历史上的许多说法相吻合。从文化史的意义上说，不管加上一个“伪”字与否，均不影响这些文献的价值。事实上，数千年来，这批文献一直规范着每一个中国人的思想，它们铸就了中华民族的民族魂。王充耘《书义矜式》的题目范围就在这五十八篇文章之内，而范文的内容所及，既涉及到《孔安国尚书序》(大序)，也涉及到百篇《书小序》，还涉及到整个《尚书》学史上各种各样有趣的问题。《书义矜式》的论题范围相当广阔。我们今天一共能见到九十四个题目，每个题目配有范文一篇，作为应对科举考试的矜式，以便士子们揣摩温习，存贮心中。这样一来，读书人就方便了，因为科举考试中出题的种种可能性大致都涵盖于《书义矜式》之中了。

第二，在《书义矜式》一书中，一切题目均经过了严格的筛选。这部书的篇幅并不大，这样就增加了它的使用价值。按照传统的分法，《孔安国尚书序》单列卷首，不算作正文;而《尚书》正文五十八篇分为《虞书》(五篇)、《夏书》(四篇)、《商书》(十七篇)和《周书》(三十二篇)四部分。王充耘《书义矜式》分为六卷，第一卷对应于《虞书》，第二卷对应于《夏书》，第三卷对应于《商书》，第四卷、第五卷和第六卷对应于《周书》。王充耘《书义矜式》各卷的这种划分，有两点值得我们注意。第一，王充耘《书义矜式》在分卷方面与宋·蔡沈《书经集传》完全一致。那么，原因何在呢?这难道是巧合吗?其实，这不是巧合，而是着眼于科举考试的实际需要。《元史》卷八一记载了元代的考试程式：“蒙古、色目人，第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱氏章句集注。其义理精明，文辞典雅者为中选。第二场策一道，以时务出题，限五百字以上。汉人、南人，第一场明经经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏章句集注，复以己意结之，限三百字以上;经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，已上三经，兼用古注疏，《春秋》许用《三传》及胡氏《传》，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律。”［6］1341换句话说，元代科举考试，在《尚书》方面是以蔡沈《书经集传》作为“标准教材”的。假如王充耘《书义矜式》的分卷与蔡沈《书经集传》不一致，那么士子们或曰考生们就不方便使用了。《书义矜式》的性质就是一部考试辅导教程，而辅导教程当然要与原典一致。第二，当然，《书义矜式》的分卷主要还是着眼于《尚书》各部分本身的文章篇数。在这一点上，王充耘与蔡沈的认识也是一致的。蔡沈和王充耘之所以用三卷来研究《周书》，因为《周书》的文章本来就极多，而一切研究都必须从研究对象的实际情形出发。就现存《书义矜式》来看，有二十篇文章不在出题范围之内。其中，《五子之歌》一篇属于《夏书》。《盘庚中》、《盘庚下》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》和《微子》五篇属于《商书》。《泰誓上》、《泰誓中》、《金縢》、《大诰》、《微子之命》、《酒诰》、《梓材》、《无逸》、《蔡仲之命》、《顾命》、《康王之诰》、《冏命》、《文侯之命》和《费誓》十四篇属于《周书》。对于这二十篇文章来说，当然也就没有相关的范文了。不过已有的范文倒是涉及了这二十篇文章的内容的。另外，《甘誓》、《汤誓》、《汤诰》和《牧誓》四篇，篇名见于书中但缺少题目和范文。总起来看，大致可以这样说，这二十四篇文章原本也是有题目而且也配有范文的，不幸的是它们在流传的过程中亡佚了。我们今天所见到的《书义矜式》，其出题范围为《尚书》五十八篇文章中的三十四篇。换句话说，现存《书义矜式》，其篇幅仅是王充耘原来著作的三分之二。古书大都按卷划分，一卷究竟相当于今日书籍的一编、一章，还是一节，这是我们读书人大都想知道的一个问题。然而，由于中国地域辽阔，学者们分布各地，在古代难于沟通信息，加之中国历史悠久，数千年来人们对分卷的认识差异较大，因此很难确切地回答古书的一卷究竟相当于现代书籍的什么单位。不过，就同一位作者的同一部书来说，其各章的篇幅大体还是均衡的。可是，王充耘《书义矜式》各章的篇幅却十分不均衡。这种情况进一步说明，《书义矜式》的亡佚情况较为严重。尽管如此，我们阅读了该书之后，却能够明显地感觉到，似乎《尚书》的重要论题均得到了处理。在《书义矜式》中，泛论儒家伦理道德的题目不多，而难度较大的题目却不少。比如，《禹贡》需要专门的地理知识，涵盖了大量的需要“背功”的考点。《洪范》历来是科举考试的重头戏，用来考察士子们是否具有经世济民的雄才大略。恰恰在这两篇经文方面，或许是士子们帮了王充耘的忙。由于他们曾经背过这些题目和文章，因而这些题目和文章都没有亡佚。由此可知，仅凭现存的本子，士子们在熟读《书义矜式》之后，对付科举考试时出现的《尚书》方面的题目，当不会有什么困难。这说明，王充耘《书义矜式》一书，融注了作者自己当考生时的心得体会，严格筛选了题目，确是一部使用价值极高的科举考试教程。非懂得个中甘苦之人，是编不出这样的书来的。

第三，在《书义矜式》一书中，所有的范文均以时代风气为转移，文气与时俱进。编者仔细揣摩了士子们的心理，十分注意文气的畅达。中国的语言，在宋元之际发生了变化。这种变化也必然反映到科举考试中来，即试卷上答题的语言必须合乎时代风气，否则文章就不畅达。文气不畅达的文章，是不可能被阅卷官员看中的。科举考试的题目与八股文之间，在文字表达上似乎存在着一种相对立的情况：题目的语言是先秦的，而阐述这些题目的语言却是当前的。如果题目的语言不够古奥，考官甚至不惜拼接题目。然而，十段文和八股文的语言却必须趋新，否则它们就不会被称作时文了。从南北朝至明代，“这一时期的语言研究，主要成绩在语音研究方面”［7］177。从根本上说，我国语言学研究的状况，毕竟是当时语言实际状态的反映。宋元时期是汉语发生重要变化的时期。秦汉魏晋时期的语言研究，其成就主要在字书上，人们关注的重点是文字。而宋元时期语言研究，其成就主要在韵书上，人们关注的重点是语音。宋代大文学家欧阳修提倡平易的风格，他在《居士集》卷四七《答吴充秀才书》中说：“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”［8］321这就是有名的“道胜文至”说，该学说引起了文风的重大转变。究其根本原因，还是从宋代起汉语言本身发生了根本的变化，文学作品在语言的层面上也必然会反映出这种变化来。大凡有古文阅读实践的人，都有这样的体会：唐和唐以前的书，其语言是比较古奥的;宋代及以后的书，就比较容易读了。至于宋元时期的戏曲，本来就与当时的口语十分接近。汉语语言的这一变化，也必然反映到时文中来。时文的语言，虽然比小说和戏曲的语言保守些，但也起了很大的变化。王充耘《书义矜式》中的每一篇范文，都较好地体现了这种变化。这些范文文气悠长。从句式上说，它们具有许多复句。从词汇上说，它们注重虚词的运用。因而，它们比唐及唐以前的同类文章更适合用来说道理。《书义矜式》的九十余篇范文有一个共同的特点，那就是，有不少句段实际上是对《尚书》文句的复述，乃至串讲。这种情形颇类似于今日的古文白话翻译。所以如此，是因为《尚书》的语言，如韩愈《进学解》所说，是“诘屈聱牙”的。用当代的语言复述《尚书》，本身就是一种颇为高明的理解。笔者的工作经常要求把古文翻译成英文或日文等外文。当做这些工作的时候，实际上有一个看不见的中间环节，那就是笔者得在心中首先将古文翻译成现代汉语，然后再翻译成外语。因此，笔者平素十分重视古书的白话文翻译。古典名著今译读本，笔者大都购置了，以备参考。然而，已经翻译成白话文的古籍终究还是少数，有时笔者自己也做一些今译工作，因而深知个中甘苦。不少研究古代史的文章，一句话里面往往出现好多处引号，直接抬出文言文的原文来，这种做法严重地影响了研究性论文的学术水准。究其原因，还是没有消化原典所致，还是因为嚼不烂所致。钱穆(1895—1990)《黄帝》一书，其中有不少很长的段落，实际上也是对《尚书》和《史记》等原文中相关段落的白话翻译，不过做得十分自然，不熟悉原典的人很难看出来罢了，笔者则逐段做过对照。由此可知，王充耘对《尚书》的研究十分深入。王充耘《书义矜式》中的范文可谓进入了化境之作。笔者在研究的过程中，尽可能将他用虚词连接巧妙嵌入文章中的《尚书》原话用引号显示出来，以便深入体会。

第四，在《书义矜式》一书中，所有的范文均逻辑推理严密，好记好背，这样就减轻了士子们暗诵这些文章的困难。《尚书》虽然难读，佶屈聱牙，但是其逻辑十分清楚。刘勰《文心雕龙·原道》：“唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志;益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。”［9］2唐是指帝尧执政时代，虞是指帝舜执政时代。早在唐虞时期，中国的散文就开始兴盛起来了。元首指帝舜。元首载歌，事见《尚书·皋陶谟》篇。益稷指伯益和后稷。这里所说的正是《尚书》的情形。益稷陈谟，事见《尚书·益稷》篇。夏后氏指夏禹，即大禹。那时候，九项政事有条不紊，也成为文章歌颂的内容，于是中国散文的内容更加丰富了。一般说来，叙事难于抒情，说理又难于叙事。这是因为，叙事和说理对逻辑思维的要求更高一些。《尚书》既长于叙事又长于说理。《禹贡》篇概述全国的行政区划、历史沿革、地理特征、物产民风，层次分明，要言不烦。《顾命》篇对康王即位时各项仪式的铺叙，十分详尽。《金縢》篇叙述周公之志，哀婉动人。《盘庚》上中下三篇，其语言感情充沛，说服力强。《尚书》不仅叙事分明，说理透彻，而且也摇曳多姿，曲折委婉，善于在暗暗变换叙事角度的情况下畅达地表现出事物的奥义。子夏，姓卜名商，是孔夫子的弟子。他博学而笃志，切问而近思。子夏是看到了《尚书》的这一叙事特征的，“子夏读《书》毕，见夫子。夫子问焉：‘子何为于《书》?'子夏对曰：‘《书》之论事也，昭昭如日月之代明，离离如参辰之错行。'上有尧舜之道，下有三王之义。商所受于夫子者，志之不敢忘也”［10］卷三。总之，《尚书》载言记事，已经具备了历史散文的两大功能，其情实文质、简明峻洁、质朴典要的风格，为后世所师法，因而《尚书》对中国散文的发展具有重要的影响。究其根本的原因，就在于《尚书》文章内在的逻辑性。苏东坡长于文章，他得益于《尚书》之处不少。葛立方《韵语阳秋》卷三：“东坡在儋耳时，余三从兄讳延之，自江阴担簦万里，绝海往见，留一月。坡尝诲以作文之法曰：‘儋州虽数百家之聚，州人之所须，取之市而足。然不可徒得也，必有一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，钱是也。作文亦然。天下之事，散在经子史中，不可徒使。必得一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，意是也。不得钱不可以取物，不得意不可以明事。此作文之要也。’”［11］509笔者认为，这里所说的“意”，所指的就是世界上各种物事之理。当物事之理恰当地表现于文章中的时候，就构成了文章的逻辑性。苏东坡的“作文之意”说，得益于他对《尚书》的研读。苏东坡撰有《书论》一篇，见《苏轼全集·文集》卷二，此即《礼以养人为本论》，全文六百一十三字，首尾曰：“三代之衰，至于今且数千岁…… 礼乐之兴，庶乎有日矣。”［12］675苏东坡还撰有《书义》十篇，它们是《乃言底可绩》、《堲谗说殄行》、《视远惟明听德为聪》、《终始惟一时乃日新》、《王省惟岁》、《作周公先作周孚先》、《为圣罔念作狂为狂克念作圣》、《庶言同则绎》、《唐虞稽古建官惟百夏商官倍亦克用乂》和《道有升降政由俗革》，均见《苏轼全集·文集》卷六［12］753—759。前者是苏东坡对《尚书》的总体认识，后者是以《尚书》为议论对象的十篇经义。这十篇文章，虽然行文较为自由，大体上也还合乎制艺要求，属于时文的大范畴。王充耘《书义矜式》中的范文，篇篇严格按照制艺要求，行文规范，布局稳妥，字句考究，遵循了阐释文章与阐释对象在精神风貌上相一致的原则。这一原则之所以能够在《书义矜式》的范文中实现，乃是因为王充耘所依靠的是文章内在的逻辑性。

第五，在《书义矜式》一书中，所有的范文均凸显了封建时代的主旋律，那就是正统的儒家思想。同时，该书作者王充耘还有意识地巧妙地回避了元代十分尖锐的民族矛盾。关于我国先秦时期的民族关系，徐中舒先生有一段名言：“‘夷'字后来带有轻视少数民族的意思，这是大汉族主义思想支配的结果。所谓东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄的说法，是汉代人才有的。在汉代以前，特别是殷周及其以前，人们的看法不是这样的。”［13］35相比之下，《尚书》中谈到蛮、夷、戎、狄的地方，远比《左传》和《诗经》等典籍要少。尽管如此，由于《尚书》毕竟是记载我国上古时期历史事件的文献，而上古时期恰好是现今中国境内各民族融合的重要时期，因而《尚书》中也留下了这方面的记载。《周书·立政》有云：“夷微、卢烝，三亳、阪尹。”［14］472夷，即东夷，泛指古代东方的少数民族。微，古国名，在这里泛指南方的少数民族。卢，古国名，在这里泛指西方的少数民族。这两句话的意思是说，东方的夷，南方的微，西方的卢等少数民族都有自己的君王，他们在商和夏的旧都皆设立了官长。在这里，《尚书》的行文没有什么贬义。《周书·牧誓》篇提到的少数民族更多，周武王曰：“嗟!我友邦冢君御事，司徒、司邓、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸，蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”［14］283在这里，《尚书》的行文也没有什么贬义。《虞书·舜典》记载帝舜的话：“食哉，惟时!柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”［14］72在这里，蛮夷指居住在边远地区的少数民族，无甚贬义。但是，同样在《虞书·舜典》中，帝舜还有一段话，帝舜吩咐皋陶说：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允!”［14］75蛮夷是对南方和东方民族的泛称。孔安国传：“猾，乱也。夏，华夏。群行攻劫曰寇，杀人曰贼。在外曰奸，在内曰宄。言无教之致。”［14］472本来，“猾”是个动词，但是将“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”两句话放到一起说，其贬义是明显的。后来，人们往往单言“蛮夷猾夏”。本来，“蛮”、“夷”是两个并列的名词，但是在人们的口语中“蛮夷”似乎变成了一个偏正结构的名词了。于是，“蛮夷猾夏”一语，其含义也就讹变为：野蛮的少数民族扰乱华夏。这句古书中的话在元代是不能随便讲的。这是因为蒙古贵族统治者统一中国以后，对汉族人民进行残酷的压迫，施加非常不平等的待遇，形成长期而激烈的民族矛盾和斗争。元代是一个民族矛盾十分尖锐的时代。元朝统治者将考生区别为蒙古人、色目人、汉人诸等，区别对待，采取不同的录取标准。元朝统治者不仅防范考生，还防范试卷。他们立下规定，必须对试卷进行严密的检查，以防止任何不利于其统治的言论出现在试卷之中。《元史》卷八一：“诸举人于试卷书他语者，驳放;涉谤讪者，推治。诸试日，为举人传送文书，及因而受财者，并许人告。诸举人于别纸上起草者，出榜退落。诸科文内不得自叙苦辛门第，委誊录所点检得，如有违犯，更不誊录，移文考试院出榜退落。”［6］1341在这样的情况下，“蛮夷猾夏”一类的话自然是大忌讳了。有鉴于此，《书义矜式》的作者王充耘，小心翼翼地回避了那些刺激民族自尊心的字眼。今天，当我们阅读《书义矜式》的时候，总会感到温雅平和，典实庄严。激荡在《书义矜式》那一篇篇范文中的主旋律是正统的儒家思想，那是为思欲发展的中华民族整体所需要的，既是为汉民族所需要的，也是为生活在中国境内的所有少数民族都一概地需要的。

突出正统的儒家思想是《书义矜式》的主旨。这一点可以从作者对《尚书》各篇所配列的范文数量中看出来。《尚书》文献与范文的配置情况如下。

《尧典》配范文4篇，总第1—4篇。

《舜典》配范文9篇，总第5—13篇。

《大禹谟》配范文8篇，总第14—21篇。

《皋陶谟》配范文5篇，总第22—26篇。

《益稷》配范文4篇，总第27—30篇。

以上《虞书》，共30篇，见《书义矜式》第一卷。

《禹贡》配范文5篇，总第31—35篇。

《胤征》配范文1篇，总第36篇。

以上《夏书》，共6篇，见《书义矜式》第二卷。

《仲虺之诰》配范文3篇，总第37—39篇。

《伊训》配范文1篇，总第40篇。

《太甲上》配范文2篇，总第41—42篇。

《太甲中》配范文2篇，总第43—44篇。

《太甲下》配范文1篇，总第45篇。

《咸有一德》配范文1篇，总第46篇。

《盘庚上》配范文1篇，总第47篇。

《说命上》配范文1篇，总第48篇。

《说命中》配范文1篇，总第49篇。

《说命下》配范文5篇，总第50—54篇。

以上《商书》，共18篇，见《书义矜式》三卷。

《泰誓下》配范文1篇，总第55篇。

《武成》配范文1篇，总第56篇。

《洪范》配范文11篇，总第57—67篇。

《旅獒》配范文2篇，总第68—69篇。

《康诰》配范文1篇，总第70篇。

以上《周书》，计16篇，见《书义矜式》第四卷。

《召诰》配范文2篇，总第71—72篇。

《洛诰》配范文2篇，总第73—74篇。

《多士》配范文1篇，总第75篇。

《君奭》配范文4篇，总第76—79篇。

《多方》配范文3篇，总第80—82篇。

《立政》配范文1篇，总第83篇。

以上《周书》，计13篇，见《书义矜式》第五卷。

《周官》配范文6篇，总第84—89篇。

《君陈》配范文2篇，总第90—91篇。

《毕命》配范文1篇，总第92篇。

《君牙》配范文1篇，总第93篇。

《吕刑》配范文1篇，总第94篇。

《秦誓》配范文1篇，总第95篇。

以上《周书》，计12篇，见《书义矜式》第六卷。《周书》部分共41篇，见《书义矜式》第四卷、第五卷和第六卷。

尽管现存《书义矜式》是一个残本，但是仅从现有篇目及其与《尚书》经典文献的对应关系来看，《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》、《说命》、《洪范》和《周官》等九种经典文献配列的范文较多。《尧典》记载帝尧的品德和政绩。《舜典》记载帝舜为人的优秀品德和为君的杰出才干。《大禹谟》记载大禹、伯益和皋陶在帝舜面前讨论政事的对话、帝舜禅让帝位给大禹的经过，以及大禹征发苗民拓土开疆的事迹。《皋陶谟》记载帝舜临朝时大臣皋陶述其谋略的经过和内容。《益稷》记载帝舜和大禹的谈话，在谈话中大禹向帝舜报告了益、稷二人的功绩。《禹贡》以叙述大禹治理九州为线索，详细记载了山川的名称、方位与脉络，各州的物产分布、土壤性质、贡赋种类和民风民俗，以及五服制度。《说命》记载武丁夜梦。武丁得圣人傅说，任之为相。《说命》还记载了傅说对武丁进言的三项基本内容，即遵循天道，借鉴成法，任贤为官。《洪范》的内容可分为两部分，第一部分概述人主治国的根本大法，第二部分阐述人主治国大法的九个方面。《周官》通过周成王向百官的讲话，记载了周王朝设官、分职和居官的历史沿革以及相关的各项法则。在以上九种经典文献中，除了《说命》之外，大凡接触过《尚书》的人们，大都对其他八种耳熟能详。这说明儒家所重视的那些根本大法得到了足够的重视。

《说命》上中下三篇的确是较为深涩的文献。那么，为什么也为《说命》配列了七篇范文呢?笔者认为，《说命》三篇是通过言梦而教导人们奉行天道的文献，《说命》三篇充分地体现了周人的天命观。元代士人对天命观的兴趣，以及他们对天命的依存心态，就是我们揭开这一疑团的关键。

《商书·说命》篇《书序》：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅岩，作《说命》三篇。”［14］54《史记》卷三《殷本纪》也有类似的记载：“帝小乙崩，子帝武丁立。帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。三年不言，政事决定于冢宰，以观国风。武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。故遂以傅险姓之，号曰傅说。”［15］75《说命》三篇的内容是武丁任傅说为相的命辞。文献中也记录了傅说对武丁的进言。傅说要求武丁坚定地相信天命，细心地体会天意，进而在为政的过程中尽可能地贯彻天意。中国宗教史表明，在中国历史的早期，中国宗教的历史进路，与西欧各国宗教之间，并没有什么不同。神农和黄帝时代、尧舜禹时代和夏代的社会形态是氏族社会，当时的宗教信仰是图腾、咒术和祖先崇拜的混合物。《虞书·舜典》说：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”［14］54正是当时宗教信仰的写照。商代的社会形态是奴隶制社会，当时中国人的宗教信仰中出现了上帝的观念，而且这个上帝还是一个人格神，与基督教的上帝差不多。而且，还出现了交通天人的僧侣阶层，而卜筮则成了天人相感的工具。周代的社会形态是初期封建社会，当时中国已经出现了天道设教的宗教观念和宗教实践。这时，中国人心目中的上帝，既具有神的位格，又具有人的位格。在周代君王的祭祀活动中，上帝已经具有了父亲和儿子这两种位格了，而神灵的位格也隐隐约约地存在于同一个上帝的身上。换句话说，在周人的上帝观中，已经隐含着类似于基督教圣父、圣子和圣灵三位一体的思想萌芽了。这是我们理解周人宗教观念的一个基本点，也是我们理解周人宗教观念的一把钥匙。因此，我们可以认为，在周代中国人的上帝观与基督教的上帝观是基本吻合的。《周书·泰誓》三篇正是周人上帝观的生动图解。春秋战国时期，封建社会进一步发展，中国人的宗教信仰也在发展。于是我们看到，在当时的文献中，关于上帝的记载，也在增加。大约从汉代起，由于汉武帝罢黜百家、独尊儒术，中国宗教才逐渐走上了不同于西欧各国宗教的道路。从汉代起，中国人减少了对天命的依赖，增加了对人生的自信。从汉代起，在中国人的宗教观念中伦理的色彩渐浓，神学的成分渐少。

有了对中国宗教进程的基本了解之后，回过头来再看《书义矜式》，就会明白了，为什么王充耘为《说命》篇配了那么多的范文。这是因为，在元代社会，民族矛盾尖锐，统治者对汉族知识分子采取高压政策。在这种情况之下，士人很难掌握自己的命运，因而他们只好转而相信天命，听凭天命的摆布。设立科举制度的目的，在于延揽人才，即得人。元朝统治者也知道这一点，《元史》卷八一：“仁宗延祐七年十一月，诏曰：‘比岁设立科举，以取人材，尚虑高尚之士，晦迹丘园，无从可致。各处其有隐居行义、才德高迈、深明治道、不求闻达者，所在官司具姓名，牒报本道廉访司，覆奏察闻，以备录用。'又屡诏求言于下，使得进言于上，虽指斥时政，并无谴责，往往采择其言，任用其人，列诸庶位，以图治功。其他著书立言、裨益教化、启迪后人者，亦斟酌录用，著为常式云。”［6］1352然而，实际上元朝得人非常少。元朝的存在，自元世祖忽必烈于至元八年(1271)定国号为元起算，凡十一帝，历九十八年。在这九十八年中，科举考试屡兴屡废，总共取士仅一千余人。元朝统治者既不能得人，更不能得人心。元顺帝至正十一年(1351)爆发了红巾军农民大起义。这次农民起义动摇了元朝统治的根本。至正二十八年(1368)朱元璋率大军攻入大都，推翻了元朝的统治。《纲鉴易知录》对元朝历年的算法起自元至元十七年(1280)，因为在头一年，南宋左丞相陆秀夫，背负南宋末帝赵昺赴海死之。如此计算，则元朝凡十帝，历八十九年。《纲鉴易知录》卷九二：“元主驻应昌(在今内蒙古什克腾旗西)，二年殂，寿五十一，在位三十六年。太尉完者等奉梓宫北葬，谥曰惠宗。太祖以帝顺知天命，退避而去，特加号曰顺帝，而封其孙买的里八剌为崇礼侯。右元十帝共八十九年。”［16］2575这是明成祖朱元璋对天命的理解。在明朝时期，科举大盛，得人甚多，国势恢复，综合国力亦逐渐增强，以至于出现了郑和下西洋这一世界性的壮举。伴随着资本主义生产关系在中国的萌芽，中外交流日益增多，科学和学术日趋昌明，各种生产技术日趋发达。由于生产力得到发展，明代士人便较少谈论天命了，中国历史也随之而进入了一个新的纪元。

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