信仰与政治：西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展

张振伟

经济嵌入社会这一论述可以启发我们对宗教的理解。[注]对经济嵌入社会的论述参见[英]卡尔·波兰尼《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯 钢等译，杭州：浙江人民出版社，2007年；Karl Polanyi, Conrad M.Arensberg and Harry W.Pearson, Trade and Market in the Early Empires,The Free Press，1957 .作为社会结构的一部分，宗教从始至终都嵌入在普遍的社会关系之中。宗教形成与发展的整个历史，都充斥着与政治、经济等社会因素之间的频繁互动。那种认为历史上宗教与政治、经济、军事等社会因素紧密而现代社会逐渐“除魅”的世俗化解释，[注]参见[美]彼得·贝格尔《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第128页。只是基于对特定社会某一时段的理解。宗教嵌入社会之中意味着不存在一个独立于社会的宗教内核。人类社会不存在一个特定的、基本的宗教对象，也不存在一种特定的、基本的宗教行为。[注]William James,The Varieties of Religions Experiences,Penguin Books Canada Limited,1958,p.40.个体与组织的宗教情感和宗教行为都是多种社会因素综合作用的结果。

社会结构的多样化导致嵌入其中的宗教具有明显的地方性特点。世界范围内不同民族依此形成千差万别的民间信仰。后期形成的世界宗教在不同民族地区的传播也在不断地被意义重构。民间信仰与世界宗教的关系在不同民族地区也呈现不同的面向。生活在云南省西双版纳地区的傣族自发的民间信仰以祖先神兼地域神为主要祭祀对象，南传佛教则是后期传入并不断扩大影响的外来宗教。在诸种社会因素，尤其是政治因素的作用下，当地民间信仰与南传佛教的互动走向一条独特的道路，呈现出既不同于中国境内其他地区的傣族支系，也不同于族源相近的东南亚诸国的泰族、掸族、老族的宗教信仰体系的特点。

一、傣族民间信仰与传统村社——勐政权结构的适应

西双版纳傣族民间信仰的主要崇拜对象包括人格神与自然神两大系统。二者都基于傣族的灵魂观念。人格神包括家神、寨神、勐神及各种天神。[注]勐是傣语音译，汉语中难以找到意义准确对应的词语。它指比村寨大的一片区域，同时又有社会政治组织的含义，还可指代国家，如“勐老”指“老挝”，“勐泰”指“泰国”。在西双版纳地区，勐在许多情况下指一块相对完整的平坝以及建立在该平坝内独立性很高的政治组织。自然神包括寨心、树神、水神、谷物神等等。除神灵外，傣族民间信仰中还有关于鬼的内容。傣族民间信仰中人格神主要掌管人的灾祸与福祉，与人的关系更为密切。自然神主要掌握自然界事物的运行，与人的关系稍远。

傣族民间信仰的人格神中，地位较高、定期受到民众祭祀的是家神、寨神和勐神。西双版纳地区有一句广为流传的俗语：“召很歹兵帝娃拉很，召曼歹兵帝娃拉曼、召勐歹兵帝娃拉勐。”意为“家长死当家神，寨子首领死当寨神，勐的首领死当勐神。”同时又有没有家神、寨神、勐神，则家不成家，寨不成寨，勐不成勐之说。[注]朱德普：《傣族神灵崇拜觅踪》，昆明：云南民族出版社，1996年，第368页。家神即死去的长辈所化而成。传统傣族民居都会在卧室的墙壁上搭建1个供奉家神的神龛。寨神多数是建寨最早的1户人家去世的家长所化，部分村寨的寨神是原居住村寨的寨神或寨神的妻子等。每个傣族村寨都有寨神园及供奉寨神的神龛。勐神的来源主要是建勐的首领或该勐历史上的英雄人物，另有一些勐神来源于历史上残暴的首领或其他民族的英雄人物。家神的数量比较固定，1户家庭只有1个神龛。寨神和勐神的数量则多少不一，一些村寨或勐只有1位寨神或勐神，另有一些村寨或勐有多个寨神或勐神，如景洪市嘎洒镇曼播寨有7个寨神，勐龙、勐仑有32位勐神。[注]朱德普：《傣族神灵崇拜觅踪》，昆明：云南民族出版社，1996年，第107页、第215页。家神、寨神、勐神分别掌管家庭、村寨、勐的福祉。家庭与村寨的所有总要事项，如婚嫁、添丁、丧葬，都要及时告知家神和寨神。村民远游、外出经商时，往往要专门祭祀家神，寨神或勐神，祈求得到神灵保佑。家庭、村寨、勐内发生的所有负面事情，小至家庭不和，大至战乱饥荒，傣族人都认为可通过对家神、寨神、勐神的祭祀解决。对这些神灵的祭祀需要由专门的人员完成，每户家庭的家长负责祭祀家神，每个村寨的“召宛”或 “波莫”主持祭祀寨神，每个勐的“勐莫”主持祭祀勐神。[注]召宛、波莫、勐莫均为傣语音译，召宛意为寨主，波莫意为巫师，勐莫意为勐的巫师。召宛和勐莫都是依靠血缘传承的世袭宗教职业者。每户家庭除每年泼水节期间举行1次相对隆重的祭祀家神仪式外，其余时间可根据家庭实际不定期举行祭祀。对寨神、勐神的祭祀分为集体祭祀与家庭祭祀两种。每个村寨每年一般举行1次集体祭祀寨神的仪式，村寨内所有家庭都要参与，时间由每个村寨自己决定。每个勐集体祭祀勐神的时间间隔差异很大，一些勐1年要祭祀多次，如景洪；一些勐每年祭祀1次，如勐景真，另有一些勐3年才大祭1次，如勐腊。集体祭神勐神期间，勐内所有村寨都要派人参与。除集体祭祀仪式外，召宛、勐莫还可应村民的邀请，不定期举行家庭祭祀寨神、勐神的仪式。

傣族民间信仰中的家神、寨神、勐神，有明显的地域性特点。一方面，家神、寨神、勐神的管辖范围都局限于相应的家庭、村寨和勐，对它们的信仰与祭祀也仅仅是相应的家庭、村寨或勐的内部事务。另一方面，虽然家神、寨神、勐神管辖范围大小有异，勐神也被视为傣族民间信仰中地位最高的神灵，但不同神灵之间互不统属，具有很高的独立性。寨神、勐神的区域性尤其表现在对它们的集体祭祀仪式中。在西双版纳地区，祭祀寨神或勐神是村寨或勐最重要的民间信仰仪式活动。祭祀寨神一般使用公鸡作为祭品，此外还有象征风调雨顺、谷物丰收的器具。在由召宛率领村寨中的青壮年祭祀寨神之后，全村所有家庭还有准备一定数量的食物，在寨神园旁边或村寨公房举行聚餐。祭祀勐神一般使用水牛作为祭品，水牛的毛色也有特殊规定，如勐阿规定祭神勐神时使用黑色水牛，而勐景真则规定使用白色水牛。[注]朱德普：《傣族神灵崇拜觅踪》，昆明：云南民族出版社，1996年，第148页、第161页。祭祀勐神时，召勐要亲自参与，所有村寨都在其中承担一定的职责。无论是村寨集体祭祀寨神还是勐集体祭祀勐神，传统上都要用达寮插在村寨或勐与外界连接的路口，以示封锁。在此期间，凡属外村或外勐的人员一律不能在本村或本勐停留。外村或外勐的人员也不得进出或通过本村或本勐。违反以上禁忌的，要承担巨额罚款，甚至承担此次祭祀寨神或勐神的所有费用。

傣族民间信仰中崇拜的自然神，主要是寨心及谷物神。每个傣族村寨在建寨之初，都要先选择一处挖坑埋石，称之为寨心石，同时埋入的还有金银与谷物等。在寨心石之上堆砌几块石头或树立1根尖木桩，作为寨心的象征。寨心即村寨的灵魂，每年都要对它集中祭祀1次。祭祀寨心同样由召宛主持，祭祀期间用达寮封锁村寨。谷物神在傣族地区被称为谷魂奶奶或谷魂爷爷，每年谷物种下之后1至两个月，傣族村寨都要举行1次集体祭祀谷物神的仪式。

西双版纳傣族民间信仰的地域性特点与当地传统的村寨—勐的政权形式相对应。传统上傣族地区以核心家庭和主干家庭为主，平民无姓氏，盛行民族内婚，对亲属之间的婚配限制亦不太严格，[注]按陶云逵《车里摆夷的生命环》(《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012年)所述：车里摆夷(即西双版纳傣族)“凡非同父同母者均可婚配”。加之从妻居占有相当高的比例，母系亲属与父系亲属都相当重要，因此当地很容易形成以村寨为单元、亲缘网络复杂、村寨认同度很高的亲缘家庭聚合体。这种村寨——亲缘家庭聚合体内部婚配相当常见，在自然经济占主导地位的传统社会能维持相当高的独立性。另一方面，亲缘网络的扩张又构建了不同村寨——亲缘家庭聚合体彼此之间的联系。在理想情况下，这种联系能无限扩张，建立起一个地域范围广阔的村寨网络。但是，西双版纳地区，分布在群山之间的或大或小的平坝形成一个个相对封闭的地理空间。这种村寨网络天然地被限制在一个个平坝之内。每个平坝内部或多或少的村落就形成勐这一地理社会政治单位。在西双版纳地区，村寨和勐对于傣族人来讲并不仅仅是一个居住空间，而是其所有社会网络的最基本载体。脱离了所在的村寨与勐，一个人就会成为无根之萍，无法获得合法的社会身份。因此，将一个人逐出村寨或勐就是对他施加的极重惩罚。在西双版纳的传统法律中，偷盗、通奸以及许多情况的杀人，都可进行赎罪，只有会对村寨所有人的生命造成威胁的琵琶鬼才会被驱逐出寨，以及杀死父亲的人会被驱除出勐。[注]《西双版纳傣族的封建法规和礼仪规程》，载云南省编辑委员会《傣族社会历史调查》(西双版纳之一)， 昆明：云南民族出版社，1983年版，第68～70页。村寨和勐，对于傣族人的重要性又加强了傣族人对它们的依赖和认同。同时，西双版纳地区物产丰饶，居住在平坝地区的傣族能较容易地获得衣食所需，因争夺资源或饥荒而爆发的战争相对较少，因此，村寨、勐之间能相对容易地保持稳定的局面。可以说，西双版纳地区村寨—勐的政治结构是当地傣族对特殊自然环境与地理格局适应的结果。这种社会政治结构导致嵌入同样一套社会系统的宗教必然做出反映，这就导致当地传统信仰主要崇拜三种神灵，即家神、寨神与勐神。

二、南传佛教与勐泐政权的互动

西双版纳地区社会系统的变革导致嵌入其中的宗教也出现相应的变革。西双版纳傣族民间信仰与传统村社——勐政权结构对应的稳定结构逐渐受到勐泐政权建立及南传佛教传入的冲击。西双版纳古称勐泐，传说在公元10世纪前后，当地曾建立一“勐泐国”，并与泰国、老挝、越南北部，缅甸掸邦等地傣族先民建立的一系列邦国联合成立一个“部落联盟”性质的庸那迦国。[注]参见江应樑《傣族史》，成都：四川民族出版社，1983年，第173～174页。但另有学者认为，公元10世纪前后，西双版纳地区并没有一个国家性质的政权，也没有与庸那迦国有联盟关系。[注]参见朱德普《泐史研究》，昆明：云南人民出版社，1993年，第40～51页。在此之后，公元12世纪前后叭真及其后代在勐泐地区建立相对统一的政权——勐泐政权。[注]李拂一编译的《泐史》(国立云南大学西南文化研究室1947年印行)记载叭真建立勐泐政权的时间是公元1180年，但经朱德普(《叭真考说》，《思想战线》1993年第3期)与何 平(《叭真不是西双版纳第一代召片领——叭真真相再考》，《思想战线》2011年第1期)等人考证，《泐史》中记载叭真建立勐泐政权一事是后人附会，叭真可能没有入主勐泐，而仅仅是他的子孙辈建立勐泐政权。事实上，叭真及其后代建立的是一个松散的政权。它由30多个勐组成。这些勐大多有自己的首领——召勐。勐泐政权的首领——召片领虽然是所有召勐共同宣誓效忠的首领，但他更多地像一个象征性的领袖。召片领治下的大多数勐保留了相当高的自治权。他们可以建立自己的军队，在司法、税收上也相对独立。因此，勐泐政权的政治组织形式类似西周或中世纪欧洲一些国家，或者是联邦制的现代民族国家。南传佛教传入云南的时间目前还没有定论，从公元前2～1世纪直到13～15世纪的观点都有人坚持。无论南传佛教初传入云南的时间究竟为何时，下限在15世纪应无疑问。据《泐史》记载：“钪朗法……以勐遮为食邑，筑佛寺佛塔于勐遮之最高点，名之曰‘山城’。”[注]李拂一：《泐史》，国立云南大学西南文化研究室印行，1947年，第11页。公元1457年，三宝历代被推选为第13代召片领后，“人们群谒佛寺，面对佛像佛经住持三个佛之代表者宜誓，并将誓词铭镌寺中。”[注]李拂一：《泐史》，国立云南大学西南文化研究室印行，1947年，第13页。从《泐史》记载可知，15世纪南传佛教已经在西双版纳地区具有相当大的影响。南传佛教作为一种外来宗教，无论是在教法、组织还是仪轨方面都与傣族的民间信仰有很大的差异。它在西双版纳地区获得如此重要的影响之前，势必经过一段时期的传入与发展。而它得以立足及发展的原因，就是与勐泐政权的密切互动，进而逐渐打破民间信仰与传统村社——勐政权结构的良好适应。

勐泐政权在权利集中化的努力中借助的就是南传佛教这一工具。任何统治者们总是试图将自己及由自己创建的政治体系描述成特殊文化的象征与履行天职的代表，[注]S.N.Eisenstadt,The Political Systems of Empires,The Free Press,1963,p.141.以此来构建统治者身份的合法性。无论是传统中国的统治者宣称的“天子”观念抑或是中世纪欧洲诸国与罗马教廷的媾和都是如此，勐泐政权的统治者也不例外。但由于傣族民间信仰中地位最高的神灵是勐神，勐神之间彼此平等且毫无联系，叭真及其后代无法从民间信仰中获取足够的合理性来建立自己特殊文化象征与履行天职代表的身份，也即无法获得超越一般召勐的社会政治地位，因此他们只能从其他宗教中寻找帮助。南传佛教推崇的惟一崇拜对象即释迦牟尼，它的教法、仪轨、组织均围绕这唯一的崇拜对象而进行。这种宗教意识形态与勐泐政权统治者的需求相契合，因此获得统治者的推崇。元明以后勐泐政权的历任召片领都冠以“松列帕兵召”的称号，意为“至尊佛主”，这就构建了召片领独一无二的社会政治领袖地位。勐泐政权的官方意识形态，还有意将南传佛教提升到超越俗世政权与民间信仰的最高位置。在19世纪宣慰使发布的一项指令中，开始即是：“我们地方是由佛寺、天朝官员、及宣慰来领导的，好像一把大伞，庇荫着西双版纳各头人、百姓。”[注]《宣慰使为征派招待天朝官员费用的指令》，载云南省编辑委员会《傣族社会历史调查》(西双版纳之一)，昆明：云南民族出版社，1983年，第4页。勐泐政权还在法律上规定了佛寺和僧侣的超然地位：“百姓想反对土司，和尚想反对佛爷……这些人都是忘恩负义、不懂道理的；来告时不能给这些人申述……那些想反对佛爷和尚的人，也是不懂道理，告时同样不能让他们申诉。”[注]《西双版纳傣族的封建法规和礼仪规程》，载云南省编辑委员会《傣族社会历史调查》(西双版纳之一)， 昆明：云南民族出版社，1983年，第66页。在经济上，召片领也给予寺院和僧侣以极大的支持，除每年定期到寺院布施财物外，还划分一定面积的田地给寺院作为寺田。对于那些地位较重要的寺院，召片领还指定一些村寨承担寺院的劳役。正是通过在方方面面提升南传佛教地位和影响的方式，勐泐政权试图打破民间信仰与传统的村寨——勐政权结构相结合的壁垒。

南传佛教也通过积极迎合的方式，给予勐泐政权以极大的支持。虽然宗教是与俗世有相当区隔的意识形态，但任何宗教在特定区域的传播与发展都不仅仅是宗教内部的事务。被视为超越社会体系的宗教，其发展恰恰是来自于那些宗教创立者的工作，以及与宗教密切相关的问题的斗争。[注][美]J.M.英格：《宗教的科学研究》，金 泽等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第586页。南传佛教在西双版纳地区的传播和发展，除因其教法教规与勐泐政权愿望相契合而得到统治者的扶持之外，佛教组织内部为迎合勐泐政权而做出的一系列努力也必不可少。这种努力，典型的表现在南传佛教组织为勐泐政权的统治提供宗教合法性上。每一任召片领在袭位时，都要到寺院举行受洗仪式，由礼官将金花水通过芭蕉树柄做成的水管冲洗到将要继任的召片领身上。经过在寺院的受洗之后，将继任的召片领才能到宣慰使官署继续举行官员加封仪式。通过受洗仪式，召片领的统治，获得南传佛教的庇佑与赐福。同时，召片领分封官员的仪式，多半在关门节和开门节这两个重要的宗教节日期间举行。届时，召片领带领官员到总佛寺，拜佛结束之后共同举行滴水礼，此举意在神佛面前表明，各级官员共同宣誓效忠召片领的统治。[注]郑筱筠：《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会制度之互动——以西双版纳傣族地区为例》，《世界宗教研究》2007年第4期。另外，西双版纳地区的南传佛教存在相对严密的组织系统，这套组织系统不但体现在寺院本身的高低有序，也体现在僧侣僧阶的划分。西双版纳地区僧阶从最高的“松列·阿戛木尼”到最低的“科勇”共有十级。[注]部分文献资料中将西双版纳的僧阶划分为8级或9级。僧阶最高的松列·阿戛木尼只能由召片领的血亲担任。正是由于南传佛教采取了一系列迎合勐泐政权统治的措施，才保证其获得了统治者的大力扶持。

三、双重博弈下二元宗教系统的形成与发展

勐泐政权在通过与南传佛教的互动，突破民间信仰与传统村寨——勐政权结合的壁垒时，引发了政治与信仰层面的双重博弈。召片领试图建立权利更加集中政权的努力遭到各勐召勐的反抗，在自然经济仍占据主导地位的情况下，以村寨——亲缘家庭聚合体为基础的勐级政权，仍具有很强的生命力。同时，相对隔绝的地理格局，在交通条件相对落后的传统社会，也是对权利集中化的一大障碍。政治层面博弈的结果是勐泐政权维持了其相对松散的统治，各勐仍保留有相当高的自治权力。

南传佛教与民间信仰的博弈，在政治因素的作用下，则要呈现出更为复杂的面貌。南传佛教在传入之初，为了扩大影响，吸引信众，曾采取贬抑民间信仰，抬高佛祖地位与法力的措施。傣族民间信仰中的寨神、勐神，在流传下来的佛教故事中，许多沦为佛祖战胜的对象，甚至成为危害民众生活的恶鬼。如傣族民间信仰中的智慧王兼勐神帕雅桑木底和帕召(即僧王)斗法，最后帕召施展欺诈手段获胜，帕雅桑木底含冤死去，帕召取而代之成为勐神。[注]铁 峰，李传宁：《贝叶文化》，昆明：云南教育出版社，2006年，第14～15页。由于民间信仰在傣族社会的强大影响力，南传佛教在贬抑民间信仰的同时，还通过提高佛教地位的方式获取民间信仰的部分影响力。原本属于民间信仰的仪式内容，如祭寨心、祭谷魂、人生仪礼、仪式治疗等，南传佛教也逐渐参与其中，甚至取代原本民间信仰所扮演的角色。[注]参见朱德普《傣族佛教和原始宗教的关系试析——兼析两者长期共存的原因》，《思想战线》1992年第3期；张振伟《身体与信仰：西双版纳傣族仪式治疗中的二元宗教互动》，《思想战线》2013年第2期。在这一过程中，南传佛教借鉴和采用了许多原本属于民间信仰的内容。通过积极参与傣族人的个体与公共生活进程，南传佛教在傣族地区逐渐获得认同。民间信仰与南传佛教的二元宗教信仰系统在西双版纳傣族地区初步成形。在南传佛教与民间信仰博弈的过程中，政治因素也参与其中，并发挥了重要作用。召片领试图通过扶持南传佛教来打破民间信仰的地域性格局，各勐的召勐则通过继续甚至增强民间信仰祭祀——尤其是对寨神勐神祭祀的方式，来保持自己政权的合法性，同时增强傣族民众对所在村寨和勐的集体认同。在召片领努力建立遍布全境的统一的宗教规范、仪轨、僧侣组织的同时，各勐不断通过祭祀寨神勐神时封寨封勐的行为，强调村寨与勐的独立性，打断召片领集权化的努力。无论是召片领扶持南传佛教的举动还是召勐坚持民间信仰的行为，宗教外的因素都在其中发挥了重要作用。

南传佛教与民间信仰的博弈，形成了独具特色的二元宗教系统。获得召片领支持的南传佛教在西双版纳地区获得明显的发展，至明末清初已达到繁荣局面，几乎形成村村有佛寺的局面。堂皇的佛寺与成群的僧侣成为这一地区最明显的宗教景观。南传佛教还对傣族传统文化进行了一系列改造，当地最重要的节日都成为佛教节日，男性青少年时期入寺为僧，成为学习传统知识及社会化的最重要途径，甚至关门节与开门节期间，许多召勐还要到景洪与召片领一起到佛寺供奉布施。与之相对的民间信仰要黯淡得多，寨神、勐神都栖身在简陋的小亭，召宛和勐莫在大多数时候忙于家庭的生产。似乎召片领已经借助南传佛教完成了集权化的过程，并构建了一个包含同一宗教信仰体系的社会象征空间。但在这个貌似同一的社会象征空间中，参与其中的人们，并不一定表达统一的思想形式，人们也可以借此表达不满、异议并达致个体的不同目的。[注]Kipnis,Andrew，“The Flourishing of Religion in Post - Mao China and the Anthropological Category of Religion”,Australian Journal of Anthropologyvol.12,no.l,2001.召勐与召片领共同拜佛布施的行为，并不影响其继续对抗召片领集权化的决心，也不会减少其在祭祀勐神期间的供奉与仪轨。信众在节日期间齐聚佛寺的行为，除拜佛及布施僧侣外，随佛一起朝拜的还有寺神、天神等南传佛教原本没有的崇拜对象，如今这些崇拜对象，都堂而皇之地建在寺院之中。民间信仰对傣族民众的影响并没有明显的变化，无论是出生，还是婚嫁、丧葬，都必须在寨神处进行祭祀，得到寨神的认可与庇佑。祭祀勐神对召勐及勐内民众来说仍是承载着重要希冀的宗教活动之一。

正如召片领与召勐的政治博弈维持了勐泐政权相对松散的政治结构，政治因素作用下的南传佛教与民间信仰的博弈形成了混而不同的二元宗教系统。这其中南传佛教借助召片领的扶持获得官方意识形态的地位，民间信仰对普通民众的影响更为基础且普遍。[注]陶云逵在《车里摆夷的生命环》(《边疆研究论丛》第3期，金陵大学中国文化研究所，1949年编印，第15页)中有类似的论述：“摆夷的宗教是小乘佛教，有严谨的宗教制度，但从其整个信仰生活来看，佛教不过构成他们信仰的表层，其下尚有前佛教的土宗教。”

四、结 语

宗教嵌入社会之中的结果是，宗教受到社会因素深刻且全面的影响，宗教行为与宗教动机都掺杂着宗教外的因素。只有生活本身而不是死亡了的过去，才有可能产生活生生的膜拜。[注][法]爱米尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东等译，上海：上海人民出版社，1999年，第563页。西双版纳傣族民间信仰与南传佛教二元博弈的过程中，缥缈的勐神与涅槃的佛祖，都因具有了现实的意义才被不断的崇拜甚至强调，也正是社会因素的参与赋予民间信仰与南传佛教额外的生命力。

社会结构的复杂，造就了宗教生态的多样。宗教意义并不是既成的事实，其建构的过程是矛盾冲突的开放过程，充满不确定性。[注]曹南来：《中国宗教实践中的主体性与地方性》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2010年第6期。西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展，得益于相对丰饶的自然条件形成的传统村社——勐的政权结构以及边缘的地缘位置形成的相对弱势的勐泐政权。这使得当地的宗教生态，既不同于傣雅等南传佛教没有波及的傣族支系，也不同于泰国北部，被国家政权强烈影响下南传佛教已经占据绝对优势的泰族。