释 “明医”

董 琳

(南开大学历史学院，天津300071)

“明医”是对医生的褒称，今日仍常见诸报端。也偶有学者对“明医”一词的用法进行辨析和溯源，但考证略显粗疏，尚未揭示出历史上“明医”的特殊意义。①余瀛鳌指出，与“名医”侧重名望相比，“明医”更强调医术高明，《伤寒明理论》是最早出现“明医”一词的医学文献，明代是“明医”说发展的高潮，参阅余瀛鳌:《杂谈“明医”》，《中国中医药报》，2010年4月29日，第8版。邱仲麟在考察明代择医心态时，引用了许多择“明医”的材料，指出这显示了士人对医者掌握书本知识的正面评价，却没能进一步探讨“明医”的具体内涵，参阅邱仲麟:《医生与病人——明代的医病关系与医疗风习》，李建民主编: 《从医疗看中国史》，中华书局2012年版，第253－296页。又据陈元朋介绍，Paul U.Unschuld(文树德)按身份类型将古代中国的医者分为儒医、明医、专医与铃医。陈元朋还指出，儒医超越明医之处在于“其思想、行为、技艺上的多重意义，不仅限于医疗技术良否之一端”，而明医“看重医者技艺的美善与否”。参阅陈元朋:《两宋的“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》，台湾大学出版委员会1997年版，第27、41页;陈元朋:《宋代的儒医——兼评Robert P.Hymes有关宋元医者地位的论点》，《新史学》，第6卷1期，1995年。不过，Unschuld原书的注释实为“名医”(ming－i)，并指出“名医”未经专业训练，只凭医疗常识和经验治病，且不以行医为主业，多数收入来自农业生产;大生产年代的赤脚医生也属这一范畴。参阅Paul U.Unschuld，Die Praxis des traditionellen Chinesischen Heilsystems:Unter Einschluss der pharmazie dargestellt an der heutigen Situation auf Taiwan，Wiesbaden:Franz Steiner Verlag GmbH，1973，p.177.细绎“明医”一词在不同时代的用法，亦可见其内涵的复杂性。本文即从概念演变角度对“明医”做一考释。

一、佛经中的“明医”

有关“明医”形象的记载，较早见于魏晋南北朝时期的佛经中。佛经故事常用明医譬喻佛陀，以明医诊治疾病比喻佛陀弘扬佛法。十六国期间，北凉的天竺高僧昙无谶译成《大般涅槃经》，影响遍及南北，梁武帝也曾讲解和注释此经。②《梁书》卷三《武帝下》，中华书局1973年版，第57页。一则经文通过讲述明医善解乳药的故事，启发弟子众生如何修习佛法。《涅槃经》讲道:“有明医，晓八种术，善疗众病，知诸方药，从远方来。……以种种味和合众药，……以疗众病，无不得差。”③(北凉)昙无谶译:《大般涅槃经》卷二《寿命品》，《大正新修大藏经》第12册，台湾新文丰出版公司1999年版，第378页。佛经意在借助明医善用方药、善解治法，比喻佛陀洞明诸法之真相，依照诸佛之法解除众生苦患。后世注解者对“明医”的理解大同小异。宝亮法师注解:“善疗众病者，知众生根根也;知诸方药者，善解法相也。”①(南朝梁)释宝亮:《大般涅槃经集解》卷七《哀叹品》，《大正新修大藏经》第37册，第408页上。慧远法师释为:“明医，喻佛如来。能宣治法，故说为医。晓八种术者，喻佛如来明识根药。”②(隋)释慧远:《大般涅槃经义记》卷二《寿命品》，《大正新修大藏经》第37册，第649页下。可见，佛经中的“明医”，与其说是辨证识病的医者，不如说是明辨是非的智者。

南本《涅槃经》中还有一则佛陀启发力士寻佛珠的经文，被后世多部佛典传抄。经文讲道:

王家有大力士，其人眉间有金刚珠，与余力士角力相扑，而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知。是珠所在，其处有疮，即命良医，欲自疗治。时有明医，善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮即便停住。是时，良医寻问力士：“卿额上珠为何所在?”力士惊答：“大师医王，我额上珠乃失去耶?是珠今者为何所在?将非幻化?”忧愁啼哭。是时，良医慰喻力士：“汝今不应生大愁苦，汝因斗时宝珠入体，今在皮里，影现于外。汝等斗时瞋恚毒盛，珠陷入体，故不自知。”③(南朝宋)释慧严译:《大般涅槃经》卷八《如来性品》，《大正新修大藏经》第12册，第649页上。

佛经同时使用“良医”、“明医”、“医王”三种说法形容智慧高明的医者，并以此譬喻佛陀，表明在译经者看来，这三个词汇的内涵有着相近之处。

“良医”早已见诸史籍。《左传》载，晋景公请秦医缓诊病，缓指出“疾不可为”，并解释何谓膏、肓，启发病人辨识病源;④(晋)杜预注，(唐)孔颖达疏:《春秋左传正义》卷二六，成公十年，中华书局1980年版，第1906页下。还记载，晋平公请秦医和诊病，和指出“疾生于淫而不可为”，且对病因、病理、病相做了详细说明，借此阐发君主作风与国运兴亡的关联。⑤(晋)杜预注，(唐)孔颖达疏:《春秋左传正义》卷二六，昭公元年，第2024－2025页。《韩非子》称扁鹊为良医，是因扁鹊能从细小精微处审察疾病发展的不同阶段，提醒桓侯防微杜渐。⑥(清)王先慎撰，钟哲点校:《韩非子集解》卷七《喻老》，中华书局1998年版，第161页。山田庆儿指出，良医对疾病产生根源的辨析和解释，表明医学理论已显现出雏形，“医术渐渐要脱离经验性水平的阶段”。⑦[日]山田庆儿著，廖育群、李建民编译:《中国古代医学的形成》，东大图书股份有限公司2003年版，第340页。不过，值得注意的是，尽管“良医”与“明医”均强调着眼于内因的诊治原则，但佛经故事并非只显示了明医诊治身体疾病的能力，更强调明医启发人心智、解除内心病苦的做法。

“医王”是佛教术语，佛经中，佛陀常被称为医王。⑧陈明:《沙门黄散:唐代佛教医事与社会生活》，荣新江主编:《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社2003年版，第252页。《无量经》:“医王、大医王，分别病相，晓了药性，随病授药，令众乐服。”⑨(南齐)昙摩伽陀耶舍译:《无量义经·德行品》，《大正新修大藏经》第9册，第384页下。“医王”也是古印度对神医的称呼，世俗观念中，耆婆就是医王，印度医典和文学作品均有对耆婆形象的描述。[10]陈明:《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》，国家图书馆善本特藏部编:《文津学志》第1辑，北京图书馆出版社2003年版，第138－164页。唐代及以前翻译的佛经中，“医王”一词十分常见，此外，在唐代士大夫的诗文中，也多以此形容佛门中的善医者。[11]范家伟:《中古时期的医者与病者》，复旦大学出版社2010年版，第26－32页。

然而，“明医”既鲜见于历史文献中，亦非佛教术语。丁福保《佛学大辞典》佛教术语类有对“医王”的解释，还收录了“明处”、 “明匠”、 “明师”等词，[12]丁福保:《佛学大辞典》，上海书店1991年版，第2796、1490－1494页。却未见“明医”一词。古印度有“五明”，指世俗教育的五种学问，“医方明”是其中一门，尽管佛教僧徒并不以学习“医明”为正业，但医学也是寺院教育的一部分。[13]陈明:《古印度佛教医学教育略论》，《法音》，2000年第4期。南北朝时期，中国佛教僧徒也有学习“五明”且精通医术者，然而，直至唐代，医学才被纳入学校教育之内。[14]范行准:《中国医学史略》，中医古籍出版社1986年版，第67－71、86－88页。唐代科举科目众多，常举中有明经、明法、明字、明算等科，为选拔医术人才设立的科目称“医术科”，而非“明医”。[15]彭炳金:《墓志中所见唐代弘文馆和崇文馆明经、清白科及医举》，《中国史研究》，2005年第1期。由此看来，“明医”与“医方明”也没有直接关联，表明“明医”并非印度佛教中的固有词汇，很可能是由译经者意译而来。那么，译经者为何会选择“明医”一词，本土医学文献中有无相关论述?

二、养生论中的“明”医

医学文献中，以“明”形容医者的记载，较早见于《灵枢经》。《灵枢》曰:“见其色，知其病，命曰明;按其脉，知其病，命曰神;问其病，知其处，命曰工。”①刘衡如校:《灵枢经》卷一《邪气脏腑病形第四》，人民卫生出版社1964年版，第19页。所谓“见色知病”，表明“明”医在诊法上并不采用切脉这一触摸身体的方式，而是借助视觉、听觉等其他感官模式判断疾病产生的根源。②参阅许小丽:《脉，视觉到听觉再到触觉诊查:运用“身体感”对汉代早期医学手稿的新解读》，余舜德主编:《体物入微:物与身体感的研究》，国立清华大学出版社2008年版，第135－164页。“明”强调医生感知身体内气血运行情况的能力，反映了古人的数术身体观。③李建民:《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》，社会科学文献出版社2007年版，第98－145页。数术思想并非一般知识阶层所能具备，因此，陶弘景《本草经集注·序》写道:“今自非明医，听声察色，至乎诊脉，孰能知未病之病乎?且未病之人，亦无肯自治。故桓侯怠于皮肤之微，以致骨髓之痼。非但识悟之为难，亦信受之弗易。”④(南朝梁)陶弘景编，尚志钧、尚元胜辑校:《本草经集注》卷一《序录》，人民卫生出版社1994年版，第15页。可见，陶弘景对“明医”的认识延续了《灵枢》的看法，强调明医在审察病源方面的高明智慧，故认为现实社会并不存在明医，一来普通医者的领悟力有限，二来病人也不会轻易接受“治未病”的做法。

不过，有关明医的认识却借由养生论述传至后世。陶弘景《养性延命录》载《明医论》关于服气养性之法的一段阐述，写道:

凡病之来，不离于五脏，事须识根，不识者勿为之耳。心脏病者，体有冷热，呼吹二气出之。肺脏病者，胸背胀满，嘘气出之。脾脏病者，体上游风习习，身痒疼闷，唏气出之。肝脏病者，眼疼，愁忧不乐，呵气出之。以上十二种调气法，依常以鼻引气，口中吐气，当令气声逐字吹、呼、嘘、呵、唏、呬吐之。若患者依此法，皆须恭敬用心，为之，无有不差，愈病长生之术。⑤(南朝梁)陶弘景:《养性延命录》卷下《服气疗病篇第四》，上海古籍出版社1990年版，第15－16页。

《明医论》可能是秦汉以前的养生文献，东晋南朝时既已散佚，但服气法却作为养生知识流传下来，北宋编成的道教类书《云笈七签》⑥(宋)张君房辑:《云笈七签》卷三二《杂修摄部一》，齐鲁书社1988年版，第187页。和明代日用养生书《遵生八笺》⑦(明)高濂著，赵立勋校注:《遵生八笺校注》卷二《清修妙论笺下》，人民卫生出版社1993年版，第47页。均有记载。朱越利指出，《养性延命录》的资料取自《养生要集》，后者由张堪、道林等人辑成，⑧朱越利:《〈养性延命录〉考》，《世界宗教研究》，1986年第1期。但他认为“明医”是“名医”的误写，则值得商榷。原因在于，此处的“明医”并非医者，而是洞明医理，即道家以调节气息保养心神、预防和祛除疾病的方法，这种修养内心的做法与佛经中明医启发人心智的做法有着同一旨归。

据记载，梁武帝时，净土宗大师昙鸾患“气疾”，特意到江南向陶弘景学习“服气法”。⑨任继愈:《中国道教史》，中国社会科学出版社2001年版，第943页。清代俞樾也指出:“陶隐居《百一方》取佛书‘人有四大，一大辄有一百一病’之义。”[10](清)俞樾撰，贞凡、顾馨、徐敏霞点校:《茶香室续钞》卷二一《百一方》，中华书局1995年版，第861页。可见，道教医学与佛教医学确有借用对方理论和词汇的情况。陈兵指出:“佛学在哲理和观法上深化了老庄学说，六朝隋唐时期，许多道教养生家兼通佛学;道教仙学对佛教禅学也有不小影响，南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术甚多。”[11]陈兵:《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第419－420页。由此推断，无论从内涵的相似性，还是佛道互参的文化背景来看，译经者在翻译印度佛教中的特有概念时，很可能借用了道家意旨和词汇。“明医”应源自古代医学文献，并随着道家养生论述流传下来，在南北朝佛道互参的文化背景下，译经者解读佛经时尽量寻找本土的类似概念，因而，借用养生论述中“明”医的意涵对译佛经中的相关内容。

值得一提的是，六朝隋唐时期，“明医”仅出现在宗教典籍中，几乎未见以此指称世俗医者的用法。马堪温认为:“唐代以前，尚未出现医生这个社会职业阶层。”①马堪温:《历史上的医生》，《中华医史杂志》，1986年第1期。这是一个解释的角度。或如陶弘景所论，现实社会中鲜见宗教典籍描述的圣贤医者。到宋代，以“明医”指称医者的用法偶见于士大夫的著述中。陆佃对《鹖冠子》“(扁鹊)中兄治病，其在毫毛”的注解是，“此明医也，治之于未乱，所谓造形而悟者也”。②(宋)陆佃:《鹖冠子解》卷下《世贤》，《文渊阁四库全书》本第848册，台湾商务印书馆影印本，1986年版，第237－238页。周行己为王良弼的母亲毛氏作墓志铭写道:“夫人之疾，其初甚微，虽明医不能察。”③(宋)周行己:《浮沚集》卷七《王君夫人毛氏墓志铭》，《文渊阁四库全书》本第1123册，第668页上。这是两则宗教典籍以外的记载，不过，从“明医”一词的内涵来看，仍然延续着早期道家论述的原意。

三、“明医”内涵的转变

宋代以后，士大夫的著作对“明医”有了较多提及，使其内涵逐渐发生变化。南宋陈宓记录安溪县成立惠民局时写道:“嘉定庚午冬，始为和剂局于中门之内，招明医一人，躬诊视……。”④(宋)陈宓:《复斋先生龙图陈公文集》卷九《安溪县惠民局记》，《续修四库全书》第1319册，上海古籍出版社2002年版，第349页上。陈宓称地方医药机构征召的医师为“明医”，表明“明医”已较普遍地指称现实社会中医术高明的医者。这里使用“明医”而非“名医”，也有特别用意。宋代史籍对官方差遣或征召的医者多称“名医”，《续资治通鉴长编》:“京师大疫，贫民为庸医所误者甚众，其令翰林医官院选名医，于散药处参问疾状而给之”;⑤(宋)李焘:《续资治通鉴长编》卷一九一，仁宗嘉祐五年，中华书局1985年版，第4622页。《朝野类要》:“国医，此名医中选差，充诊御脉，内宿祗应，此是翰林金紫医官。”⑥(宋)赵昇撰:《朝野类要》卷二，中华书局1985年版，第29页。医官虽不入流，但职位是判断名望高低的标准之一，不同职衔的官医所诊视的病人身份亦有差别，欧阳修在描述其求医感触时就曾写道:“盖京师近上医官，皆有职局，不可请他，兼亦傲然，请他不得。”⑦(宋)欧阳修:《欧阳修全集·书简》卷六《与梅圣俞庆历初》，中国书店1986年版，第1284页。可见，陈宓使用“明医”一词，言外之意是，不重名望，只求医疗技术水平较高的医者。

除此之外，真正使“明医”内涵逐渐丰富，使用渐趋广泛的推动力是医学自身的演变。金朝成无己撰《伤寒明理论》，严器之为该书作序:“余尝思历代明医，回骸起死，祛邪愈疾，非曰生而知之，必也祖述前圣之经，才高识妙，探微索隐，研究义理，得其旨趣，故无施而不可。”序文还提到“聊摄成公，家世儒医。”⑧(金)成无己撰述，(明)吴学勉校阅:《伤寒明理论》，上海科学技术出版社1990年版，第1－2页。这个说法已隐约显现出医者对儒家的攀引。⑨杜正胜指出，直到北宋，儒者仍多以钻研六经之旨、文章之事为毕生志业，对神农、黄帝、岐伯、雷公之书，秦越人、淳于意、皇甫谧、张机之论则罕有学习。而到明清时期，葛洪、孙思邈的医方在专业医家看来，已不合《本草》、《伤寒》的绳墨，医者对儒家的攀引则显而易见。参阅杜正胜:《作为社会史的医疗史——并介绍“疾病、医疗与文化”研讨小组的成果》，《新史学》，第6卷1期，1995年。“儒医”之称一方面反映了弃儒从医者希望保持原有社会声望的心态，[10]余新忠:《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》，《天津社会科学》，2011年第4期。另一方面也强调依赖书本知识的医学传承方式对医者评价标准的影响。宋代以后，医学学术传统“儒学化”的趋势日益显现，一个突出表现就是以《内经》、《伤寒论》为经典的医学知识谱系和理论脉络的确立。[11]李建民称为“正典化”，指出中国医学是以文本为核心的正典医学，《内经》、《伤寒论》是中国医学的宗祧所在，参阅李建民:《生命史学——从医疗看中国历史》，复旦大学出版社2008年版，第14－15页。医者提高医术水平的途径，不是简单地背记验方，而是更为重视研读医经和提高理论修养。元代揭傒斯的文集中有一则记载就很典型:

安成有士而隐于医者曰奔氏，讳清甫，生宋宝祐间。……国亡科举废，……乃尽弃其田畴，取神农、黄帝之书，日夜读之，心通理解，天授神设，以之察脉视疾，论生死、虚实、寒热，虽世业鲜能过之。[12](元)揭傒斯撰，李梦生标校:《揭傒斯全集》卷七《奔清甫墓志铭》，上海古籍出版社1985年版，第391页。

士人的弃儒从医，推动了经典医学知识的传承，《神农本草经》、《黄帝内经》作为原理性医学论著，成为医者接受学术训练的必读书目。而另外一些仅阅读入门书或背记汤头歌诀的医者，则被视为缺乏学术训练。①梁其姿:《面对疾病——传统中国社会的医疗观念与组织》，中国人民大学出版社2011年版，第175页。医者所阅读医学著作呈现出的“层级性”，②祝平一指出，医学文本的层级性，即以古代医经为核心，围绕这个核心既有对各种医经的注释，也包括从医经衍生出来的文本，而文本的层次关系造成医者的社会区隔和阶层化，参阅祝平一:《宋、明之际的医史与“儒医”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第77本3分，2006年9月。反过来影响了医者分类和评价标准。

明代医家徐春甫从技艺精粗的角度指出:“学医者有精粗不同，故名因之有异，精于医者曰明医”;还认为，世人心目中的时医、福医、名医，其实多为不读医经、不明脉理的医者。③(明)徐春甫，余瀛鳌等编选:《古今医统大全精华本》，科学出版社1998年版，第51页。龚信阐述“明医”的行医之道为:“心存仁义，博览群书，精通道艺;洞晓阴阳，明知运气;药辨温凉，脉分表里;治用补泻，病审虚实;因病制方，对证投剂;妙法在心，活变不滞;不炫虚名，惟期博济;不计其功，不谋其利。”④(明)龚信纂辑、龚廷贤续编，王立等校注:《古今医鉴》卷一六《明医箴》，江西科学技术出版社1990年版，第471－472页。龚信指出“明医”应研读医经，精通脉理;既不胶柱鼓瑟，亦不自负奇功，是奉行经权之道且名实相符的专业医家。不过，他对“庸医”的理解却不同于一般认识，指出“庸医”并非没有知识、不读书的医者，反而是凭借知识和经验炫耀医术者。⑤(明)龚信纂辑、龚廷贤续编，王立等校注:《古今医鉴》卷一六《庸医箴》，第471－472页。可见，身为御医，龚信对医者的分类偏重于道德上的评判，认为医者的道德和学术修养相当重要，甚至决定着技术水平。这完全是以“儒医”为标准，来制定优秀医生的行医准则。由此也可以发现，“儒医”逐渐取代“明医”在医家统绪中的榜样地位，而“明医”则更多地指称精通医理且医疗技术高超的专业医家。

这里还须特别指出，医学文本的撰著者出于构建各自学术源流的需要，对同一位医家的归类亦有不同。李梴《医学入门》将历代医家分为上古圣贤、儒医、明医、世医、德医、仙禅道术六类，“儒医”一类中多为兼具儒者身份或政治地位较高的医家，“明医”一类中则多是在医理研究上有所建树的医家。⑥(明)李梴，田代华等点校:《医学入门》，天津科学技术出版社1999年版，第17－53页。值得一提的是，李梴将张元素列入儒医类，除了从身份类型角度考虑之外，还与他对医学传统的定义有关。通过祝平一的研究可以发现，李梴《医学入门》意在构建以李汤卿为宗的医学道统，而儒医类中所列医家，无疑是道统中的核心人物，这也是他为何将“法宗刘河间”的张从正改置于“明医”之列的原因。⑦祝平一:《宋、明之际的医史与“儒医”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第77本3分，2006年9月。与李梴的归类不同，李时珍则称张元素、李杲师徒为“明医”，他在梳理历代诸家本草的基础上，构建出上自《神农本草经》，下至《本草纲目》的药物学理论脉络，其中，张元素所撰《珍珠囊》亦占有一席之地。⑧(明)李时珍:《本草纲目·序例》卷一《历代诸家本草》，人民卫生出版社1979年版，第9页。这表明，李时珍推崇东垣学派，不只是对学问、技艺、声望、道德的笼统认识，而是对其诊治策略和方法的认同。

医家关于何谓“明医”的讨论，主要集中在明代中后期，这正是学术复古之风渐起之时。⑨谢观著，余永燕点校:《中国医学源流论》，福建科学技术出版社2003年版，第13页。因此，晚明以降，不仅著名医家注重对《内经》、《伤寒论》等古代医学经典的研究和阐发，[10]“金元四大家”理论上均本于《内经》，各承一旨，加以阐发;明代医学在学说上的分异也是“金元四家”门户之分的余波。参阅严世芸主编:《中医学术发展史》，上海中医药大学出版社2004年版，第314－355页;刘伯骥:《中国医学史》下册，华冈出版部1974年版，第490页。提倡在祖述经典的基础上立方、用药，社会观念亦体现出对这一倾向的回应。明代孔贞时就曾指出:“‘名医’不少，‘明医’少，‘名医’而‘明医’则尤少，名不有其名，而明不恃其明尤少之少”，原因在于，诊治方法多元化造成医家各明其家，因此，要真正成为精通医理的“明医”，必须秉承医经之旨，在此基础上选择对应病症的诊治策略和方法。[11](明)孔贞时:《在鲁斋文集》卷三《许培元〈伤寒论祖〉序》，《四库禁毁书丛刊》第16册，北京出版社1997年版，第412页。

清代颜元的论述也很典型，他指出:“《黄帝素问》、《金匮玉函》，所以明医理也，而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉、制药、针灸、摩砭以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐、黄盈天下，而天下之人，病相枕、死相接也，可谓明医乎?”①(清)颜元撰，王星贤等点校:《颜元集·存学编》卷一《学辩》，中华书局1987年版，第50页。颜元意在批评理学教育，但恰可由此反观当时社会对“明医”的一般认识。时人观念中，医者“学问精”比“技艺精”更能获得较高评价。至此可以发现，正是由于“儒医”这个称号的出现，“明医”的内涵也随之发生变化，开始更多地指称在医学理论研究上颇有建树的专业医家。金朝成无己所撰《伤寒明理论》，是较早体现出“明医”概念脱离宗教传统，开始寻求儒家认同的医学文献。

综上，“明医”在历史上的涵义，远较我们现在的理解更为丰富。古代医学文献中的明医并非一般的知识阶层，而是探究身体与疾病本源，且注重内心修养的圣贤。南北朝佛道互参的文化背景下，佛经翻译者借取养生论中“明”医的意涵对译印度佛教中的相关概念，以“明医”譬喻佛陀，强调佛陀对人心智的启发。宋至明清，随着社会文化变迁，“明医”的内涵也发生了很大转变，更多地指称精通医理的专业医家。不仅如此，“明医”在医家统绪中的榜样地位也为“儒医”所取代，渐渐成为对医者职业水平的评价。“明医”之称的实质是评价标准，反映了古代社会对医者乃至整个医学体系的认知。