从中西哲学比较中发现中国传统哲学的特色与精义*
——以张岱年《中国哲学大纲》为中心

李维武

张岱年自青年时代起，就把自己的哲学史研究与哲学追求结合起来，力图通过发掘、阐释、吸取中国传统哲学的特色与精义，“融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统”①，来建立一种“现在中国所需要的哲学”②。他在20世纪30年代完成的《中国哲学大纲》一书，即是一部以“中国哲学问题史”的形式来阐发中国传统哲学的特色与精义的代表作。尽管他在撰写这部著作时只是一位20多岁的青年学者，但却在书中表现出对中国哲学历史的深刻理解和对中国哲学智慧的精到把握，以及对中国新哲学建设的独特思考，并由此鲜明地显示了自己的学问性格：既不像有的深受西方哲学影响者那样以西方哲学来贬抑中国传统哲学，也不像有的主张保守中国文化传统者那样仅站在中国传统哲学的视域来高扬中国传统哲学，而是立足于中西哲学比较的维度来发现中国传统哲学的特色与精义，并进而于其中发现在中国思想世界引入马克思主义辩证唯物论的生长点。以《中国哲学大纲》为中心来考察他的这一工作，就会发现主要是围绕四个相关联的问题而展开的：(一)中西哲学比较何以可能？(二)在中西哲学比较中如何呈现中国传统哲学的特色？(三)在中西哲学比较中如何昭显中国传统哲学的精义？(四)在中西哲学比较中如何揭示中国新哲学的生长点？

中西哲学比较何以可能

当张岱年在《中国哲学大纲》中开展中西哲学比较时，首先面临的问题是这种比较何以可能？换言之，就是中国哲学与西方哲学之间是否具有可比性？这个问题在中西哲学比较研究已经深入开展的今天似乎不是一个问题，但在20世纪30年代却是中国哲学研究面临的一个大问题。一方面，一些深受西方哲学影响者，主张只有西方才有哲学，中国并没有哲学。张岱年晚年回忆说：“当时确有一种看法，中国只有伦理学、政治学而没有哲学，哲学就等于西方哲学，或把西方哲学看作是哲学的唯一范型，与西方哲学的旨趣、方法有所不同的，就只能算是另一种学问而非哲学。”③另一方面，一些主张保守中国文化传统者，则认定中国当然有哲学，但中国哲学却与西方哲学截然不同，绝不能借助西方哲学的问题和方法来对中国哲学加以简单整理和阐释。张岱年对此也有记述：“中国哲学家对于其所讲的学问，未尝分门别类，中国哲学既然本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢？有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为这样有损于中国哲学的本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义……等题目顺次论述，而不必勉强组织成系统。”④这两个方面的看法，一方以西方哲学否认中国哲学的存在，另一方则在中国哲学的研究中拒斥西方哲学的引入，看起来是针锋相对，但实际上又殊途同归，即都强调中国哲学与西方哲学之间不具有可比性，否认了中西哲学进行比较的可能。这样一来，就使得中西哲学比较何以可能，在当时的中国哲学研究中成为一个大问题。

张岱年十分重视这个问题，把这个问题作为《中国哲学大纲》所要解决的前提性问题。在全书的《序论》中，他首先和着重回答的就是这个问题。他的思路主要是从两个层面来展开的：一是从对“哲学”概念的厘定来说明中西哲学比较何以可能，这是最基本的层面；二是从对哲学问题的厘定来说明中西哲学比较何以可能，这是进一步的层面。

在对“哲学”概念的厘定上，张岱年提出了一个基本思想：尽管中文的“哲学”概念，只是西语“philosophy”一词的中文译名，不是中国自古就有的，但作为“一般哲学之界说”的学问，即“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”⑤，则不论是在西方还是在中国都是自古就有的。中国既然有着“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”，那么就可以说有着属于“一般哲学之界说”的学问。因此，中国古代尽管没有“哲学”这个概念，但却仍然有着“哲学”这门学问。他说：“我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。”⑥他进而对中国古代学术发展的几个大的时段进行考察，印证中国自古以来就有着属于“一般哲学之界说”的学问。他指出：形成于先秦的“诸子之学”，“成为与今所谓哲学意谓大致相当的名词”；出现于魏晋时期的“玄学”，“意谓约略相当于今之哲学”；宋代产生的“道学”、“理学”或“义理之学”，“其内容与今所谓哲学甚相近”；至清代，“义理之学”的名称尤其流行，清人将学问分为“义理”、“考据”、“辞章”三类，其中“所谓义理，即是哲学”。⑦这些考察清楚地表明，中国与西方一样，自古以来同样存在着可以称之为“哲学”的学问。

在对哲学问题的厘定上，张岱年强调了一个基本观念：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑧这是因为，中国人与西方人都要关注和思考宇宙人生的重大问题，都由此而研讨宇宙人生究竟原理及认识此种原理的方法，因此就必然会面对相似的甚至相同的哲学问题。他由此对中国哲学所探讨的主要问题进行了分析，指出中国哲学作为“一般哲学”，主要探讨了宇宙论、人生论、致知论三方面的哲学问题；而西方哲学作为“一般哲学”，主要探讨的也是这三方面的哲学问题，因此中国哲学与西方哲学之间，实有着相似的甚至相同的问题。他说：“中国哲学家对于其所讲的学问，未尝分别部门。现在从其内容来看，可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论，修养论，政治论，五部分。其中宇宙论，人生论，致知论三部分为其主干；总此三部分，正相当于西洋所谓哲学。”⑨这就进一步清楚地表明，中国与西方一样，自古以来也同样存在着相似的甚至相同的哲学问题。《中国哲学大纲》对“中国哲学问题史”的探讨，其主要内容由宇宙论、人生论、致知论三部分构成，就反映了对哲学问题的这种理解。

通过对“哲学”概念和哲学问题的厘定，张岱年指出了中国传统哲学与西方哲学相比较，既有其异，也有其同。他强调：“哲学不是凭空臆撰的私见，乃是对于自然及人事的观察，东方西方的自然人事有所同异，故其哲学亦有所同异。”⑩他在这里所说的中西哲学“有所同异”，也就是他所要开展的中西哲学比较的基础。没有“有所同”，或者没有“有所异”，都是不能进行比较的。这样一来，他就对中西哲学比较何以可能的问题给予了合理的解决，从而使得通过中西哲学比较来发现中国传统哲学的特色与精义成为可能。

在中西哲学比较中如何呈现中国传统哲学的特色

张岱年认为，中国哲学之所以为中国哲学，不仅在于中国哲学在面对自然人生进行思考时，有着与西方哲学、印度哲学相似的甚至相同的问题，而且还在于中国哲学在思考和回答这些问题时，有着与西方哲学、印度哲学不相似的甚至根本不相同的态度。换言之，中国哲学与西方哲学、印度哲学相比，有着自己的特色。中国哲学的个性，正是通过这些特色呈现出来的。只有深入地了解和把握这些特色，才能真正深刻地了解和把握中国哲学。他说：“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学；我们必须了解中国哲学的特色，然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。”因此，在《中国哲学大纲》的《序论》中，张岱年对中国传统哲学的特色作了着重的阐发。他认为，中国传统哲学的特色，概括起来可以从六点来了解和把握。这六点特色都是他在中国哲学史研究中，通过中西哲学比较、体悟、分析、总结而得出来的。其中的每一点，都离不开中国传统哲学与西方哲学及印度哲学的比较。

第一点特色是“合知行”。所谓“合知行”，其意思是指：“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归。”通过中国传统哲学与西方哲学及印度哲学的比较，可以清楚地看出这一点：“印度哲学主脱离现实而别求究竟，西洋哲学不免分知识与生活为二，中国哲学则主于现实生活之中体现真理。”

第二点特色是“一天人”。所谓“一天人”，其意思是指：“中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。”通过中国传统哲学与西方哲学的比较，同样可以清楚地看出这一点：“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”

第三点特色是“同真善”。所谓“同真善”，其意思是指：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。……中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”通过中国传统哲学与西方哲学的比较，也可以清楚地看出这一点：“西洋哲学本旨是爱智，以求真为目的；如谓中国哲学也是爱智，虽不为谬误，却不算十分切当，因中国哲学家未尝专以求知为务。”

第四点特色是“重人生而不重知论”。这一特色实际上是基于前三点特色而呈现的：“中国哲人，因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求，生活准则之论究。未尝将我与非我分开，因而我如何能知非我，根本不成问题，亦不怀疑外界的实在，故根本不感觉知论之必要。”这就与西方哲学形成鲜明对比：“西洋以分别我与非我为‘我之自觉’，中国哲人则以融合我与非我为‘我之自觉’。分别我与非我，故知论特别发达；融合我与非我，则知外物即等于自觉，而实无问题。因而中国哲人虽亦言及知识与致知之方，但未尝专门研究之。”

第五点特色是“重了悟而不重论证”。这一特色实际上是基于前四点特色而呈现的：“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直截将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。但中国哲学家并不认为系统的长篇较断片的缀集更为可贵。中国思想家并不认为细密论证是必要的；反之，乃以为是赘疣。”但这并不是说，中国哲学家的思想就没有系统，而是如冯友兰所说，虽无形式上的系统，却有实质上的系统。这是中国传统哲学与西方哲学的一个不相同的地方。因此，“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”。

第六点特色是“既非依附科学亦不依附宗教”。这一特色实际上是与前五点特色相联系而呈现的。由于重生活实践、重天人合一，因而中国古代宗教不发达；由于不重知论、不重论证，因而中国古代科学也不发达。因此，中国古代哲学既非依附于科学，亦不依附于宗教。特别是在与宗教的关系上，中国传统哲学与印度哲学、西方哲学形成了鲜明对比：“印度哲学是与宗教不分的，西洋中世哲学是宗教的奴婢，即在近世哲学中，亦多有以证明上帝存在为一重要课题的。在中国，似彼以证明上帝存在为一重要职任之情形，实完全没有。……要之，中国哲学中从无以证明神的存在为务者。”

张岱年认为，正是这六点特色，显示了中国哲学家对回答哲学问题时的基本态度，显示了中国哲学与西方哲学、印度哲学的根本区别；而了解和把握这些基本态度和根本区别，对于中国哲学的学习者和研究者来说是至关重要的。他说：“以上六点，可以说是中国哲学之一般的特色，即中国哲学之一般的根本倾向，与西洋或印度的哲学不同的。……想了解中国哲学，必先对于中国哲学之根本性征有所了解，不然必会对于中国哲学中许多思想感觉莫明其妙，至多懂得其皮毛，而不会深悟其精义。”正是基于这一考虑，所以在《中国哲学大纲》的《序论》中，他即对中国传统哲学的特色作了着重的阐发。他的这种论述方法，借用中国传统哲学的语言说，即是“先立乎其大者”。

在《中国哲学大纲》中，张岱年对中国传统哲学中的宇宙论、人生论、致知论三部分关系的理解，以及对其中的精义的发掘与昭显，就是以这些特色为基础而展开的。在他看来，这些特色清楚地表明，中国传统哲学最为关注、最为精彩、最有贡献、最有价值的部分，当为人生论。他对中国传统哲学中的人生观给予了高度评价，指出：“人生论是中国哲学之中心部分，其发生也较早。中国哲学的创始者孔子，及继起者墨子，都是谈论人生问题，而未尝成立宇宙论系统。孔子所以是中国哲学的开端，乃因为他是第一个提出一个人生论系统的。以后的思想家如孟子荀子，也都不注意宇宙的研究，他们所讨论的问题，主要是关于人生的。北宋以后的哲学家，大都比较注重宇宙论，然其学说的核心部分，仍在人生论。所以人生论实是中国哲学所特重的。可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”当时有的学者以西方哲学重知识论来否认中国哲学重人生论，他对于这种观点提出了尖锐的批评，认为：“中国哲学以人生论为中心，人多认为畸形；西洋近世哲学以知识论为中心，乃多不认为畸形，此皆由有所偏蔽。”因而，《中国哲学大纲》尽管对中国传统哲学中的宇宙论、人生论、致知论三部分都有多方面论述，但重点所论则是在人生论，其中详细地展开了天人关系论、人性论、人生理想论、人生问题论诸内容。可以说，对中国传统哲学中的人生论进行细致梳理与深入阐发，使其中的丰富内涵与重要意义由此得以凸显，是《中国哲学大纲》阐发中国传统哲学的特色与精义的一大特点和优点。

在中西哲学比较中如何昭显中国传统哲学的精义

从揭示中国传统哲学的特色出发，张岱年在《中国哲学大纲》中进一步通过中国哲学与西方哲学的比较，来发掘和昭显中国传统哲学的精义，以阐发中国传统哲学在过去的贡献和在今天的意义。这一工作成为这部著作的重点和着力点，在书中表现为多方面的梳理与探讨，其中有三个方面尤其值得重视：一是重视昭显中国传统哲学所具有的而西方哲学所缺乏或所不足的内容，二是重视昭显中国传统哲学所具有的而与西方哲学精华相一致或相近似的内容，三是重视昭显中国传统哲学所具的在现时代仍然富有生命力的内容。

昭显中国传统哲学所具有的而西方哲学所缺乏或所不足的内容，当然是张岱年在发掘和昭显中国传统哲学的精义时首先关注的。他认为，中国传统哲学既然有着自己的特色，那么在对哲学问题的思考与解决上，就会呈现出与西方哲学不相同的态度与思路，产生出与西方哲学不相同的学理与智慧，从而作出西方哲学所不曾作出的贡献。在这些态度、思路、学理、智慧、贡献中，往往蕴含着中国传统哲学与西方哲学不相同的精辟思想。例如，他考察了中国哲学家围绕宇宙论中的本根论所展开的探讨，揭示出这一探讨可以从恩格斯所说的思维与存在的关系入手，分解为唯理论、唯气论、主观唯心论三种类型，但这些不同类型的本根论，又与西方哲学的相关理论不尽相同：“在西洋，唯理论(唯理主义)与一切唯心之说常相混合，在中国则唯理论与一切唯心之说常相对立。唯理论在根本上是以客观的‘理’为宇宙本根，而非以人的精神解说宇宙，实与主观的唯心论不同。唯气论则可以说是一种唯物论。”这样来看，中国哲学家围绕宇宙论中的本根论所展开的探讨，有着比西方哲学更多的客观的或唯物的因素。又如，他对中国传统哲学中的人生论给予特别重视，作出了细致梳理和深入阐释；对于其中的理想境界论评价甚高，尤其推崇，认为这是西方哲学所没有的哲理精义。他指出：“人生理想论，实是中国哲学之核心部分。中国哲学在此方面的贡献，亦较大。中国哲人，关于人生之最高准则，实可谓有比较丰富渊闳、博大精深的理论。”又指出：“中国哲学的最大贡献，在于生活准则论即人生理想论，而人生理想论之最大贡献是人我和谐之道之宣示。孔子的仁，墨子的兼，都是讲人我和谐之道。……孔子的仁，墨子的兼，其本来的表现形态确实有时代性，而人我之和谐，是永远应注重的。”这些都表明，张岱年不赞成以西方哲学来贬抑中国传统哲学，显示出他与迷信西方哲学者的鲜明不同。

昭显中国传统哲学所具有的而与西方哲学精华相一致或相近似的内容，同样也是张岱年所关注的。在他看来，中国传统哲学所具有的而西方哲学所缺乏或所不足的内容，固然显示出中国哲学家的智慧，值得重视和昭显；中国传统哲学所具有的而与西方哲学精华相一致或相近似的内容，同样也显示出中国哲学家的智慧，值得重视和昭显。通过这些内容，可以显示中国哲学家也能达到与西方哲学家相同或相近的思维水平，甚或超过他们。因此，他在《中国哲学大纲》中对这方面的内容相当重视，多有阐发。在考察中国哲学家围绕宇宙论中的大化论所展开的探讨时，他十分重视总结中国哲学家所提出和阐发的“两一”观念，梳理了从《周易》到王夫之有关“两一”观念的展开，指出：“中国哲学中两一的观念，可以说与西洋哲学之辩证法中所谓对立统一原则，极相类似。对立统一原则，是辩证法核心，中国哲人所发阐的已精而详。虽仍有不清楚不完备之点，但大体亦甚丰富而深澈。这实在是中国过去哲学中之可贵的贡献。”在考察中国哲学家围绕致知论中的方法论所展开的探讨时，他引入了西方哲学中的“直觉”概念，以此来揭示儒道两家以“体认”方式出现的直觉方法，阐明其中的学理特点与思想价值，指出：“中国哲学中，讲直觉的最多。而老庄的直觉法，与孟子的直觉法不同。后来陆王的直觉法，与孟子为近。程朱虽注重直觉，而实非专以直觉为方法，其所用之直觉法，又与老庄及陆王都不同。直觉乃一译名，中国本亦有与直觉同义的名词，即是‘体认’。现在用直觉一词，乃以其较易了解。以中国哲学中的一些方法为直觉，因为中国哲学家的这些方法与西洋哲学中所谓直觉法有类似处，并非谓中国哲学中此类方法与西洋哲学中所谓直觉法完全相同。”这些表明，张岱年又不赞成仅站在中国传统哲学的视域来高扬中国传统哲学，显示出他与文化保守主义者的明显不同。

昭显中国传统哲学所具的在现时代仍然富有生命力的内容，是张岱年在发掘和昭显中国传统哲学的精义时的显著特点。在他看来，中国传统哲学在历史上的种种精义，不是在现时代都已成为了过时的古董，但也不是在现时代都仍然富有生命力。其中有些内容在现时代继续活着，应当加以继承和发扬；其中有些内容在现时代则已死去，应当加以批判和扬弃。这种对中国传统哲学的精义进行历史主义的考察、评价和筛选的做法，可以说是《中国哲学大纲》的最后归结点，全书即以《中国哲学中之活的与死的》作为《结论》。在这个《结论》中，他提出了“中国哲学中之活的”与“中国哲学中之死的”两个概念，指出从中国新哲学的创造看，在中国过去哲学中存在着两种值得重视的倾向：“有一些倾向，在现在看来，仍是可贵的，适当的。这可以说是中国哲学中之活的。而也有一些倾向，是有害的，该排弃的，便可以说是中国哲学中之死的。”所谓“中国哲学中之活的”，指的是中国传统哲学中对现代哲学发展和现代中国人生活仍有积极意义的内容；所谓“中国哲学中之死的”，指的是中国传统哲学中对现代哲学发展和现代中国人生活没有积极意义的内容。因此，发掘和昭显中国传统哲学的精义，应当特别重视前者。他进而把“中国哲学中之活的”概括为六个方面：(一)中国传统哲学中一向没有西方传统哲学强调的“自然之两分”，从来不把本根与事物的关系看作是真实与虚幻的关系；(二)中国传统哲学认为整个宇宙是一个生生不已、无穷无尽的变易历程，这种变易有其条理、有伦有序、不妄不乱；(三)中国传统哲学重视对变易条理的研究，提出了“反复”、“两一”的辩证法学说，认为变化的公式是极则必反，变化的所以在于“两一”的对立统一；(四)中国传统哲学重视阐发人生理想论，特别是重视宣示人我和谐之道；(五)中国传统哲学最为注重学说与行为的一致，主张将思想与生活打成一片，认为理想的实现不在现实生活之外，强调求真理于日常生活之中；(六)中国传统哲学在致知论上具有笃实精神，直截了当地承认物之外在与物之可知。在他看来，这六个方面的内容，“可以说是中国哲学中之活的基本倾向，是旧哲学中之历久常新的”。这种对“中国哲学中之活的”与“中国哲学中之死的”的区分，以及由此而对“中国哲学中之活的”的凸显，集中反映了张岱年在阐发中国传统哲学的精义时所表达的哲学追求。《中国哲学中之活的与死的》曾作为论文，发表于1936年出刊的《世界动态》第1期上，张岱年将此文作为《中国哲学大纲》的《结论》，可见他对于这个问题是作过相当认真的思考的。

上述三个方面的内容，在《中国哲学大纲》中本是相互关联的，从总体上体现了张岱年对中国传统哲学的精义的理解，以及基于这种理解对中国传统哲学的精义所作的发掘和昭显。在这些理解、发掘和昭显中，可以清楚地看出他所运用的辩证方法和所坚持的历史主义原则。面对在中西哲学比较中如何昭显中国传统哲学的精义这一问题，张岱年所作出的思考与回应，实是以这种辩证方法和历史主义原则为其学理根据。不了解这一点，是难以真正了解其学术思想的。

在中西哲学比较中如何揭示中国新哲学的生长点

张岱年在《中国哲学大纲》中通过中西哲学比较来阐发中国传统哲学的特色与精义，其落脚点并不在于向以往的中国哲学回复，而在于揭示中国新哲学的生长点。他在晚年回忆说：“我写《中国哲学大纲》一书，在主观愿望上力图做到深、准、全、新。”对于这里的“新”，他进一步解释说：“所谓新，即我始终以贡献于中国将来的新哲学为意，着重阐扬中国旧哲学中含有辩证唯物论的朴素倾向，大力表彰张王颜戴哲学的意义。”可以说，这个“新”正是《中国哲学大纲》的落脚点，是张岱年撰写《中国哲学大纲》的真实目的。只有了解和把握了这个“新”，了解和把握了这个落脚点，了解和把握了这个真实目的，才能准确而深刻地了解和把握全书对中国传统哲学的特色与精义所作的阐发。

张岱年在20世纪30年代前期即已接受并认同马克思主义辩证唯物论。但与当时一般主张辩证唯物论者不同的是，他更重视对中国传统哲学的深入研究，力图从中发现接引辩证唯物论进入中国思想世界的生长点。他从梁启超的中国近三百年学术史研究中得到启发，力主以明清之际王夫之、颜元、戴震等早期启蒙思想家的哲学传统作为中国新哲学的生长点。1936年，他发表《哲学上一个可能的综合》一文，明确地提出了重视和继承王夫之、颜元、戴震一派的哲学传统问题。该文第四节《中国哲学思想之趋向》开头即指出：“今日中国的新哲学，必与过去中国哲学有相当的继承关系。我们所需要的新哲学，不只是从西洋的最新潮流发出的，更须是从中国本来的传统中生出的。本来的传统中，假如有好的倾向，则发展这好的倾向，乃是应当。”这里所说的“更须是从中国本来的传统中生出的”，就是强调从中国传统哲学中发现接引辩证唯物论进入中国思想世界的生长点；这里所说的中国哲学传统中的“好的倾向”，就是指王夫之、颜元、戴震一派的哲学传统。他指出：“中国近三百年来的哲学思想之趋向，更有很多可注意的，即是，这三百年中有创造贡献的哲学家，都是倾向于唯物的。这三百年中最伟大卓越的思想家，是王船山、颜习斋、戴东原。在宇宙论都讲唯气或唯器；在知识论及方法论，都重经验及知识之物的基础；在人生论，都讲践形，有为。所谓践形，即充分发展人的形体，这种观念是注重动、生、人本的。我们可以说，这三百年来的哲学思想，实以唯物为主潮。我觉得，现代中国治哲学者，应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展。王、颜、戴的哲学，都不甚成熟，但他们所走的道路是很对的。新的中国哲学，应顺着这三百年来的趋向而前进。”在当时的中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者中，这是第一次明确提出以明清之际早期启蒙哲学作为马克思主义哲学在中国思想世界的生长点。

在《中国哲学大纲》的《结论》中，张岱年进一步从中国哲学史的全过程出发，对王夫之、颜元、戴震一派的哲学传统的现时代意义作出阐发。他指出，先秦哲学的主要学派有儒、墨、道、名四家，而在以后中国哲学开展中真正具有持久影响力的唯有儒家，这使得儒家哲学成为中国两千年来的正统哲学，北宋以来中国哲学的主潮就是新儒家哲学的开展。在新儒家哲学开展中，最主要的派别是程朱派、陆王派和清初以来的王夫之、颜元、戴震一派。程朱派主理学，陆王派主心学，王、颜、戴一派可称为气学或事学，这三派哲学在过去的价值与在现时代的意义并不一样。对于这三派哲学的长处与局限，他以中国社会历史的古今之变为背景，进行了一一衡论。对于程朱派，他分析说：“程朱理学的长处，在于宣扬即物穷理，由以达到人生最高境界。对于知识与人生之关系，实是有所见。但理学的理气二元的宇宙论，恐是必需改造的；而天理人欲之辩，就更不能照旧维持了。理学是宋代以来的正统哲学，现在时代转易，决没有再居正统的希望了。”对于陆王派，他分析说：“陆王心学的特点，在于提出一个简易直截的内心修养法。但在今日复杂的社会生活，此法已不适切了。心学的其它唯心的理论，在今日看来，更多是陈腐的。自西洋的唯心论哲学传入后，很多人为陆王张目。主观唯心论之存在与否，决定于其社会根据之存在与否；如社会基础能整个改造了，主观唯心论系统是难以继续的。”对于王、颜、戴一派，他分析说：“王颜戴的事学，是最接近现代思想的。大体说来，事学的宇宙论与人生论，比较上最为正确。王颜戴的学说虽然都是未十分成熟的，且都不曾有巨大影响于当时，但在今日看来，他们所走的方向是不误的。这确实可说是中国旧哲学中之活的潮流。”又说：“王颜戴之学在圆融精密上都不及朱王，但确实走了一个新的方向，较合于现代思潮。”他的结论是：“要而论之，反理学与心学的事学，是足为将来新哲学之先驱的。”这样一来，就更明确地指出了王夫之、颜元、戴震一派的哲学传统对于中国新哲学的意义。

在《中国哲学大纲》中，张岱年通过对中国传统哲学中的宇宙论、人生论、致知论三部分的阐发，更为具体地阐明了王夫之、颜元、戴震一派的贡献与意义。在宇宙论中的本根论中，他对王夫之、颜元、戴震的气论分别进行衡论，在结论中指出：“在清代哲学，有创见的思想家皆讲气论，气论遂成了时代的主潮。”在宇宙论中的大化论中，他对王夫之、戴震的辩证法思想都有相当高的评价，在谈到“变易”与“常则”关系时称，“此种有变而后有常之观念，后来清代的戴东原言之最晰”；在谈到“两一”观念时称，“清初王船山最注重对待之交参，认为一切对立，都非绝然的对立，而是互相含储，互相参透，实际上未可截然判析”。在人生论中的人生理想论中，他以《践形》一章专论王夫之、颜元、戴震的人生理想论，指出：“在先秦时代，因有道家之消极的无为哲学，遂引起荀子的有为思想；在近古时代，因有专重‘内心’的心学，也引起了一种反响，而发生一种注重‘向外的发展’之新的有为哲学。理学与心学皆不重视人为；此新的哲学，则特重人为。理学看重理不看重事，心学看重心不看重形；此新的哲学，则特别看重事物与形体。此种新人生论，成立于王夫之及颜元，发挥于戴震。……为此三家的人生思想，立一总名称，实甚不易，今勉强名之为践形论。此三思想家的人生论之中心观念，亦实可以说是注重形体之发展，与理学家注重致知穷理，心学家注重发明本心，正是鼎立的三说。”在致知论中，他指出在中国古代哲学的三种知行关系说中，王夫之和颜元代表了其中的一种，认为：“关于知行关系，亦有三说之殊异。一，认为行是知的基础，离行则无知，有行则有知，此墨家及王船山颜习斋之说。二，认为知是行的基础，有知则能行，无知则不能行，此程朱之说。三，认为知行无别，此王阳明之说。”他又指出在方法论上，王夫之、颜元、戴震亦自成一派，认为：“宋代以后的哲学方法，可大别为三。一，邵子张子程叔子及朱子，以对物的直觉为方法。……二，程伯子陆象山王阳明，宗述孟子，专以反观内省为方法。三，王船山颜习斋戴东原反对直觉。船山重观察与辨析，而亦重实践。习斋最重实践，而亦尚观察。东原则专重辨析。”这些有关王夫之、颜元、戴震哲学思想及其贡献的具体说明，深入而全面地揭示了早期启蒙思潮在哲学上的价值、意义与贡献，在20世纪30年代中国哲学史研究中可谓独树一帜。只是在《中国哲学大纲》中，这些论述由于分散在各部分之中，因而并不显得突出，不易引人注意。

张岱年以王、颜、戴的气学或事学作为中国新哲学的生长点，进而启发了中国马克思主义者对明清之际早期启蒙思潮的探索，从而构成了早期启蒙说发展中承上启下的一个重要环节。尽管早期启蒙说在当下已经不再引人注目，但张岱年当年的这些工作仍然有着不可磨灭的意义，仍然有着值得我们在今天继承和发扬的地方。在对张岱年所阐发的中国传统哲学的特色与精义进行总结时，切不可因时过境迁，而忽视或遮蔽了这一方面的内容。

结语：从张岱年的中国哲学史研究看其哲学性格

围绕上述四个相关联的问题，张岱年对中国传统哲学的特色与精义进行了发掘、阐释与吸取，并由此鲜明地呈现出他的学问性格：既与深受西方哲学影响者不同，不是以西方哲学来贬抑中国传统哲学；也与主张保守中国文化传统者有别，不是仅站在中国传统哲学的视域来高扬中国传统哲学；而是立足于中西哲学比较的视域来发现中国传统哲学的特色与精义，并进而于其中发现在中国思想世界引入马克思主义辩证唯物论的生长点。正是这种学问性格，深刻影响了他对中国传统哲学的特色与精义所作的发掘、阐释与吸取，形成了他独树一帜的理解思路、价值取向和落脚点。

张岱年的这种学问性格，是与他的哲学追求相一致的。从青年时代起，他就接受并认同马克思主义辩证唯物论，希望“融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统”，以建立一种“现在中国所需要的哲学”，这正是以马克思主义辩证唯物论作为基础的。他的这种哲学追求一以贯之，直到晚年也没有改变。在1999年出版的《张岱年学述》中，他对自己一生的哲学追求做了总结，明确宣称：“我一生信持辩证唯物主义。”他对中国传统哲学的特色与精义所进行的发掘、阐释与吸取，都是与这种哲学追求结合在一起的。可以说，他的这一哲学追求，正是理解他对中国传统哲学的特色与精义所作发掘和昭显的一把钥匙。

张岱年的这种学问性格，又是与他当时的中西文化观相一致的。晚年的张岱年对此有过回忆，他说：“当时我对文化问题很感兴趣，有自己的主张：一方面我反对‘全盘西化’，另一方面我也反对所谓‘发扬国粹’、‘读经复古’，认为应当运用唯物辩证法来分析文化问题。”正是基于这种中西文化观，他才不同于当时的深受西方哲学影响者和主张保守中国文化传统者，从而对中国传统哲学的特色与精义作出了自己的选择和阐发。

在文化保守主义再度兴起的今天，有的研究者以“传统文化的守望者”来对张岱年作出学术定位，以为只有这样才能显示张岱年的思想本色及其合理性。其实，这种学术定位恰是对张岱年学术性格的误读，也恰是对他的思想本色及其合理性的遮蔽。

①张岱年：《论现在中国所需要的哲学》，《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第205页。

②张岱年：《论现在中国所需要的哲学》，《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第204页。关于张岱年对“现在中国所需要的哲学”的思考与探讨，参见笔者论文《张岱年论“现在中国所需要的哲学”及其启示》，《中山大学学报》(社会科学版)2010年第1期。

⑩张岱年：《斯辟诺萨与庄子》，《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第249页。