人类学视域下的南涧县乐秋乡苗寨丧葬习俗

施增菊

（南涧县文化馆，云南南涧 675700）

作为人生仪礼的重要组成部分，丧葬仪礼蕴含着丰富的习俗内容，承载着深厚的文化意蕴。对一个民族丧葬习俗的参与观察与“深描”“阐释”〔1〕，既能有效地探究民族对生命的认知，也能较全面地解读丧葬习俗中蕴含的现实功能和信仰内涵。对南涧县乐秋乡苗寨丧葬习俗的多次田野调查正是基于上述目的而展开的。

一、南涧县乐秋乡苗寨丧葬仪式程序

南涧县境内的苗族主要有白苗、青苗、花苗三个支系。乐秋乡的苗族自称“蒙娄”，基本上属于白苗支系，多为罗姓和杨姓。据杨姓口传，乐秋乡的苗族迁入南涧县至今已有300多年。从地理方位来看，乐秋乡苗寨地处偏远，故受外来文化的冲击相对较少，比较完整地保留了苗族文化丰富的原初特质。因而，对该地丧葬习俗的调查研究具备一定的典型性。

乐秋乡苗寨的丧葬习俗根据逝者死亡方式的不同主要分为两种：正常死亡与非正常死亡。前者例如老人去世，通常要举办葬礼。后者例如小孩夭折，通常即死即埋，不举办葬礼。因正常死亡的丧葬仪式相对繁复，其中所包含的文化意蕴更为丰富，故田野调查主要以老人的丧葬仪式为对象展开。通过对多次田野调查资料进行梳理，将乐秋乡苗寨丧葬仪式的主要环节归纳如下。

（一）寿终指路

老人病危时，直系亲属要围坐在旁守候。老人落气后，孝子按逝者生前意愿请指路人念“指路经”，以指引亡灵顺利到达祖先所在的地方。

（二）报孝拢客

确定老人去世后，要及时向亲友“赶死报丧”。报丧内容包括：丧事的办事规模、聘请相帮、拢客时间以及出声、宰牛、送丧等。一般而言，丧葬仪礼不宜拖得太久，最好在逝者去世五天之内开始。此一阶段，邀约相帮和聘请有关办事头人这一环节至关重要，它直接影响到丧礼能否正常有序进行。

（三）净身换装

为了让逝者以干净之躯回到祖先故地，苗家人要给逝者沐浴净身和剃头。孝子准备好三盆温水，把三支砍好的柏枝（或青松枝）分别放进盆里。沐浴净身时要用麻布。若逝者是男性，必须由孝子或逝者兄弟来为他沐浴。若逝者是女性，则由孝女或儿媳妇为她沐浴。沐浴后，给逝者穿上一套完整的麻布挑花衣服，脸盖红布。女性逝者，还要给她穿上一条麻布裙子。

（四）买马升高

在为亡人沐浴更衣之后，人们临时砍伐五棵约五尺长的小椎栗树和两棵约七尺长的小椎栗树，用三道竹篾系牢，编制成“祭垫”（即装抬尸体的“担架”，苗族民间亦称“上马”）。制作“祭垫”的过程称为“买马”。

入殓时辰一到，亲属便将亡尸放到“祭垫”上面抬至正位，高搁于脚架上供亲友们吊祭。脚架用椎栗树桩栽搭而成，位于堂屋正中靠后墙的位置。此一过程苗家称为“升高”。“祭垫”离地面的高度按逝者年纪辈份而定，长寿者、长辈者须离地三尺，年幼者、晚辈者则离地二尺半。

（五）出白吊祭

吊祭前进行出白戴孝仪式，总理召集孝子跪拜于灵前，由祭司念祷，芦笙师吹奏“出白调”，由主、副丧将孝布（用细麻绳）分发给孝儿孝女戴在头上。

乐秋乡苗家丧礼中的吊祭活动，按丧家经济状况可分为大、中、小三种类型。大型祭，一般用时四天，包括家内祭、野外祭两道主要程式。此类吊祭，必请本族的经师和乐师做法事。经师需按一定的程序念唱历代流传的《指路经》等经文。乐师以芦笙吹奏各种哀调，并配以有节奏的皮鼓声，以唤起人们对逝者的怀念之情。经师和乐师还不时配合乐声，伴以诵唱的舞蹈拜于逝者的灵前。中型祭，一般需要三天。与大型吊祭相比，乐师只吹奏芦笙哀乐，不打皮鼓，经师的法事亦有所简化。吊祭主要程式仅含家内祭，不行野外祭，也不宰杀“孝牛”，其礼仪内容与大型祭相同。出殡安葬在家内祭的当日或次日进行。小型祭，仅需两天。即人死当日祭奠，次日出殡安葬。此类丧礼，仍须请乐师吹笙致哀，请经师做法事。但亲朋不必送牲礼吊祭，只需丧家宰一两只羊、几只鸡向逝者奠祭一番即可。

（六）选址出殡

坟址通常根据逝者生前意愿选定。出殡前，亡人家属要请族内四名女性长辈，在离家约半公里的送丧路旁将逝者生前的所有衣物及净身所用的麻布烧成灰烬。通过观察灰烬所成图案，预测逝者来世的生命形式。

伴随出殡的不同环节，芦笙师依次吹奏“梗代挪”“啄代挪”（苗语，即“起棺调”“出殡调”）。到达坟场后，仍旧需将篾笆尸棺升高二至三尺停放在预定地点。随后进行野外祭的诸项内容。此后，音乐转奏“梗散过”（苗语，即“送葬调”），由二人抬起篾笆尸棺，抬时必让尸体脚前头后，朝坟址行进，笙鼓音乐奏完即止，不随前往。

（七）下葬垒坟

尸棺抬至坟地，将“尸棺”顺成头东脚西方向，放入事先挖好的长方形土坑内。坟坑与山脉走向成垂直横位，四壁用四块散板分上下左右衬隔起来，上块暂时不盖，放入“尸棺”后方盖上木板，最后填土成横向坟塚。在埋尸的这段时间，有经济实力进行野外祭的人家，将宰杀随送葬队伍来到墓地的“孝牛”。此后，送葬的人群可以自由活动，直到傍晚，人们才离开墓地按原路返回丧家吃晚饭。

（八）谢客清帐

送葬完毕，当天黄昏客人散尽之时，孝子逐一向诸位办事头目和相帮弟兄敬奉双杯酒以示酬谢、感激。丧事主持人把记录在竹子上的物资数目告知逝者家属，然后领着主、副丧和逝者子女把这棵竹子送到此前烧逝者衣物的灰堆旁，并祈祷竹树带着账目跟随逝者而去。

（九）回灵待奉

逝者入土后的次日早上，孝子应亲手做一餐饭菜，请主、副丧和族内长辈陪同，将饭、肉、酒各一碗送至坟上祭献逝者。返回时，用弓弩和箭筒将逝者灵魂接至烧衣物的灰堆旁。第三日，孝子需送饭至灰堆旁，并用三炷香将亡灵接回家中的火塘旁，祷告其守好火塘。此后，每顿饭都要向亡灵敬献，直至为逝者做完斋事将其超荐归祖方停止此类敬献。

（十）超荐归宗

乐秋乡苗家人认为如果不做超度，亡灵就无法入祖。因此，为逝者做超荐是乐秋乡苗族丧葬仪礼中必不可少的环节。超荐活动分为做大超和做小超两种。乐秋乡苗族青苗支在逝者入土十三天后要在家中举办“回煞”活动，即接亡灵，此为做小超。逝者入土一年后，待子女经济条件允许时，还要择日为逝者举行历时四天的做斋仪式，此为做大超。

（十一）还债顺心

当儿女成家立业，有一定经济条件之时，都要为离开人世的父母宰杀一头牛，苗族人称这个仪式为“顺心”。顺心仪式历时两天，分筹备、接亡灵、敲牛三个阶段。期间鼓乐不停，亲朋满座。只有做完“顺心”，乐秋乡的苗族葬礼才算全部完成。

上述对乐秋乡苗寨丧葬仪式程序的梳理，还停留在对地方性知识的个案关注和浅层表述上。唯有从个案中发现普遍，从浅层描述中发掘隐藏的意蕴，研究才具有深度价值。

二、南涧县乐秋乡苗寨丧葬习俗中的生命图式

中国的丧葬礼“与其说是围绕着逝者的‘死’拉开序幕，倒不如说是围绕着一种特殊的‘生’而展开”〔2〕。作为与死亡具有直接关联性的文化事项，丧葬仪礼较为集中地体现了民俗传承群体对生命的认知。乐秋乡苗寨丧葬仪礼中就包含着苗家人对生死大事的解读。

（一）两种生命图式

从乐秋乡苗寨的丧葬仪式来看，苗家人对死亡之后的生命形式主要存在两种理解。第一种理解认为，人死之后亡灵最终会回到祖先居住的地方。我们把这种生命图式称为彼岸世界生命观。借助范根纳普的通过仪式理论我们能更清晰地解读乐秋乡苗家人心目中逝者的彼岸世界之旅。范根纳普将一切生命仪礼划分为脱离、转变、合入三个阶段〔3〕。具体到苗族丧葬仪式中，亡灵到先祖的角色演变历程如图1。

图1 亡灵到先祖的角色演变历程

如图1所示，逝者落气即表明从人间世界脱离出来成为亡灵。从亡灵到祖先的角色演变时期对应的是通过仪式的转变阶段。这一阶段对于逝者能否进入祖界具有决定性意义，故丧葬仪礼中的绝大多数仪式环节和习俗都出现在转变阶段。具体到乐秋乡苗寨的丧葬仪礼，逝者家属主要采取三种措施来确保转变阶段的顺利进行。首先，在逝者落气之后，孝子立马请指路人为亡灵念诵《指路经》，以期在最近的时间内将亡灵送达彼岸世界。其次，为逝者安排了前往“祖源故地”的灵魂暂居地：先是燃烧衣物的灰堆旁，然后是家中火塘。最后，部分苗家还会举行超荐仪式将亡灵送入祖先行列。

第二种理解认为，人死之后亡灵会轮回转世再次回归阳间。我们把这种生命图式称为今生来世生命观。人们通过观测逝者衣物燃烧后灰烬所呈现的图案来预测亡灵来世的生命形式。图案形似苗文，预示逝者来世将托生为男性，图案形似绣花，预示逝者来世将托生为女性。

（二）本源性的生命图式

通过上述阐释可见，两种生命图式存在差异。从浅层来说，二者的生命归属不一样，前者在彼岸世界，后者落脚于此岸世界。从深层探析，前者的思维方式属于线性思维，它明确地指出了生命的终极形式。在此思维方式的关照下，整个丧葬仪式就是在完成从此岸世界到彼岸世界的旅行。后者的思维方式属于环形思维，在此思维方式的关照下，丧葬仪式的部分环节试图运用占卜、预示等手段强化生命的环形运动。

那么，这两种生命图式何者更接近苗家人对生命的原初体验呢？只有在与云南境内其他少数民族丧葬仪式中的生命观的横向对比中，才能找到该问题的答案。彝族人在逝者刚落气的时候就要请“毕摩”念诵《指路经》，帮助亡灵最终到达祖先居住的地方。纳西族在出殡前要请“东巴”念诵“神路图”，指引亡灵沿着祖先迁徙的路线返回祖源故地。碧江一带的怒族也有为亡灵指路的“送魂词”。哈尼族的送魂仪式上，祭司吟唱的殡葬词中专门有“寻找祖先的足迹”的篇章，为亡灵指明返回祖源地的路径。此外，傈僳族、独龙族、瑶族、拉祜族的葬仪中都有帮助亡灵抵达祖先居住地的仪式环节〔4〕133-141。由此可见，在地理位置上有着亲缘关系的兄弟民族们，他们的生命观中也存在对“祖源故地”的向往。这种向往“祖源故地”的雷同心理和指引亡灵返回祖先居住地的相似民俗体现了一种文化的共性。它既见证了民族迁徙的历程，又借助丧葬仪礼强化了群体内部的族源认同，更体现了少数民族同胞的生存智慧。由此可见，灵魂回归祖先居住地应该是更切近苗族族群自身认知的生命图式。而循环转世的生命观念极有可能受到周边汉族的影响，更远可能受到佛教轮回观的影响。

三、南涧县乐秋乡苗寨丧葬习俗中的社会功能

马林诺斯基认为“文化在本质上是一种功用性装备”〔5〕。乐秋苗族丧葬习俗在保留民族传统、整合社会力量、帮助人们进行积极的心理调适等方面具有重要意义。

（一）保留原始文化因子

其一，丧仪中棺椁、坟墓的形式以及丧葬方式比较接近丧葬仪式的原初面貌。从文字学来考查，“葬，臧也，人死在草中”，最初的丧葬形式就是将逝者放在木架上，覆以树枝。尸体在被埋葬之前，乐秋乡苗家人主要将其放置于用栗木和竹蔑制成的临时性的“祭垫”上，高搁于用椎栗树桩栽搭的脚架上。这与最初人们将尸体放于木架上的方式何其相似。云南省内的苗族，其坟墓主要采用两种：横埋的“苗坟”和直埋的“汉坟”。“苗坟”只用土堆，不用石砌。“汉坟”要求用石块砌在坟堆周围〔4〕51。乐秋乡苗家人的棺材板仅用四块散板分上下左右衬隔在挖好的坟坑中。坟墓也不用石块垒砌，用土把尸棺覆掩夯实为一长形土堆即可。可见，此类坟墓样式应归属于“苗坟”，而“苗坟”显然更接近于坟墓的原初样式，也更能体现苗族自身墓葬的特色。

其二，保留了古老而独特的刻竹记事风俗。即由丧事主持人选一截五尺长的竹子，把亲属送来的物资用代用符号刻在竹子上。一般代用符号有：“000”表示三升面粉，“≡≡≡”表示现金3.3元，“×”表示一只鸡，“¤”表示一瓶酒，“×⊙”表示一头猪或一只羊。

（二）强化族群认同

除个别环节有姻亲关系的参与外，乐秋乡苗家人整个丧葬仪礼的核心环节牢牢把控在族人手中。念诵“指路经”的指路人通常为本族中最亲的侄子辈。整个丧礼的掌事头目由本族长者选出，所有相帮除“平中人”（即负责协调整个仪式各个环节的人）可选用其他杂姓人外，都从家族内部产生。苗家人认为，不如此，参与者就会因不知道本家族祖宗名姓和族中人际辈份而搞乱丧事活动，违背族规，以致给后人造成误解。

唯有族内人才能参与丧事内部流程的习俗，其意义显然超越了丧葬仪礼本身。对内，这是一次难得的强化族群认同的机遇。与无从插手的外人相比，每一个奔忙在丧事流程中的族内个体都有一种责任感、自豪感。对外，这是一次族群的集体亮相，丧事各环节处理的好坏不仅体现丧家个体家庭的能力与地位，而且关乎族群的脸面。族群在整个事件中的办事效率、族群规模以及族际交往能力直接决定了族群在大社会中的地位。总之，丧葬仪礼有效地加强了乐秋乡苗寨族群内部的认同感、凝聚力。

（三）表达复义情感

信仰因素的加入，以及人们面对死亡的迷思，使得丧葬仪礼上的情感体验不同于日常情绪表达，复杂而令人玩味。

其一，在丧葬仪式中，人们对逝者流露出哀乐相生的复杂情感。一方面，亲人离开人世，意味着从此阴阳两隔，人鬼殊途。对亲人的感恩、怀念与不舍在整个丧葬仪式的过程中处处有体现。另一方面，逝者最终会回归到美好的“祖源故地”，那里的生活比人间快意百倍。特别是老人的去世，因为走的是顺头路，“乐”的成分反而更胜一筹。

其二，从宗教心理学角度来分析，出于对鬼灵的戒备和对祖先的敬仰，丧葬仪礼中体现了敬畏相伴的情感体验。此类情感的根源在于：逝者处于从亡灵到祖先的转变阶段，具有鬼魅和祖先的双重特质。这种双重特质决定了丧家对逝者态度的两面性。在意识层面上苗家人会将亡灵和祖先严格区分开来。比如在亡灵还未成为祖先前，若遇逢年过节或祭祖之事，丧家均不提及逝者姓名，亡灵因还未入祖而不能享受祖宗待遇。但在行为层面，苗家人常将亡灵视作未来祖先，不敢怠慢。比如虽未正式成为先祖，但亡灵在被迎接入火塘之后，餐餐享受子孙敬献，直到被超荐归宗为止。毕竟，亡灵在还未升格为先祖之前，其鬼气未消，有作祟人间的可能。

其三，在宗教意趣和现实人生的双重作用下，丧葬仪礼中神圣情感与世俗情感交汇混溶。社会学家涂尔干将事物划分为“神圣”与“世俗”两个重要范畴，并把神圣事物作为宗教信仰的重要因素〔6〕。从本质上说，丧葬活动主要是围绕信仰而展开的，因而仪式的多个环节都渗透着一种神圣的宗教情感，人们不厌繁琐、不惜财力用多层仪式确保亡灵归入“祖源故地”这个神圣世界。而当整个丧葬仪礼暂告一段落时，人们又会从庄严肃穆的神圣情感中走出来，回归世俗。从埋葬逝者之后到返回丧家之前的这段时间，青年人甚至可以对歌、跳舞，未婚青年男女亦可趁机相选配偶。种族繁衍的现实处境以及无处不在的生殖观念又使得即便是丧葬这样特殊的人生仪礼也隐含着世俗情感的成分。

四、南涧县乐秋乡苗寨丧葬习俗中的多元信仰

信仰是民俗中最稳定的成分，它有效地保证了苗族在经历了数次迁徙之后，丧葬习俗的基本轮廓和大致步骤并未发生大的改变。当然，身处信息时代的今天，乐秋乡苗寨不可避免地受到他民族、外来文化的影响，最终导致丧葬习俗中的信仰因子呈现出以祖先崇拜为中心的多元化的格局。

（一）儒家“孝亲”伦理

《淮南子》“厚葬久丧以送死”，孟子认为“君子不以天下俭其亲”。在儒家丧葬仪礼中，“孝”是核心观念之一。在苗族的文化观念里，孝也是基本的伦理道德要求。生者对亡人的孝道，首先体现在《指路经》中。《指路经》大意是：老人生病后，儿女伺候周到，请医生治疗，可病情无好转，老人还是离开了人世，到阴间找自己的父母、祖宗去了。路上遇到豺狼虎豹不要害怕，不要回头。见到阎王，要告知生什么病，有几岁，请他收留你……《指路经》中对亡灵的悉心引导表明了生者对已故长者的孝行与哀思。苗族的孝亲伦理最集中的还是体现在“顺心”仪式上。乐秋乡苗族有一句话：“父母欠儿子一个媳妇，儿子欠父母一条牛。”所以，当成家立业并具有一定经济条件之时，子女们会为离世的父母宰杀一头牛，以报答养育之恩，让逝去的祖先们顺心顺意。“孝”原本是苗族伦理范畴的基本观念，但具体到乐秋乡苗族来说，也不排除受周边汉族儒家伦理观念影响的可能。

（二）佛教、道教等宗教信仰

如前所述，通过观测逝者衣物燃烧灰烬图案来预示亡人生命走向的习俗就极有可能受到佛教轮回转世观念的影响。在金平苗族中甚至有这样的观念：在守孝期结束后若不在坟前把逝者的灵牌、家人的孝布等烧掉，逝者将永堕十八层地狱〔4〕39。地狱观念是佛教生命流转体系中的核心概念之一，这一仪式的存在表明在苗族人的生命图式中，明显渗入了佛教的理念。相比较佛教，乐秋乡苗寨丧葬礼仪受道教的影响更大一些。丧葬礼仪中的开路、超度亡灵等仪式都由道士组织完成。此外，苗家人因惧怕鬼魂作祟，家中有人死了，必须请道士对生者进行“搁魂”等仪式。这也从侧面体现了当地苗家对道教法力的肯定。对佛教、道教等宗教观念的接纳，从更宽泛的意义来看也符合宗教信仰发展的自身规律。毕竟，从宗教人类学的角度来说，宗教、信仰的多元化是世界性的现象，也体现了正常的社会历史进程〔7〕。

（三）对“火”的崇拜

在人类发展的历史长河中，“火”不仅给人们带来了光明、温暖、安全，而且还直接促成人类文明从生食阶段走向熟食阶段。故，“火”成为世界上不少民族共有的崇拜对象。乐秋乡丧葬仪式中不止一次运用到火。苗家人认为用火烧过的逝者衣物的灰烬中蕴藏着新生命形式的密码。从坟地归来的送葬人群必须逐一跨过火盆，唯有火的神力方能祛除附着在送葬人身上的晦气。亡灵在成为祖先之前被逝者家属安顿在火塘边。从功能论的角度来看待该习俗，火塘的意义是双向性的。它既可保护脆弱、迷乱的亡魂不受侵害，也可保佑生者不被亡灵损伤。

（四）浓郁的祖先观念

客观而论，外来宗教观念只是苗族丧葬仪式中的辅助性成分，祖先崇拜才是苗族丧葬仪式的信仰内核。抽去祖灵观念，丧葬仪礼中的大部分环节将失去存在的意义。

通过一定的方式，逝者的灵魂可以转变为祖先，进而保佑家族后代。上述观念是乐秋乡苗寨丧事活动的当事人、参与者与见证人三方不言自明的族群共识。应该说，祖灵观念更宽泛的思维根基是万物有灵论〔8〕。灵魂的普遍性、与肉体的分离性等观念在苗族丰富的口承文学中可以找到印证。为确保逝者能到达“祖源故地”，子孙们为亡灵精心准备了进入祖界的全套麻布挑花衣。苗家人认为沐浴净身之后如果不给逝者穿上麻布挑花衣，逝者就不能归拢苗族的祖宗，会在阴间受到歧视。此外，尸体的朝向，记账的竹子根部所处方位要统一朝向西方。就连临穴现制的棺材板，也要求取材于根本向西，尖部向东的树木。其意是应古歌“日月向西走，山河往东行，我们的祖先啊，顺着日落的方向走……”之意，以示不忘本。规矩的制定、禁忌的遵守时时处处体现了苗家对亡灵入祖的谨慎与重视。这种强烈的祖先崇拜观念表达了苗族民族迁徙过程中，对血缘纽带的共同诉求。

无论是哲学、宗教学还是民俗学、人类学，“人”始终是人文社科领域关注的焦点之一。对乐秋乡苗寨丧葬习俗这一地方民俗事项的人类学阐释，其终极目的就在于关注文化表象背后的个人与群体，关注他们的人际结构、思想观念以及行为模式等。

〔1〕格尔茨.文化的解释〔M〕.韩丽，译.南京：译林出版社，1993：3-42.

〔2〕苑利，顾军.中国民俗学教程〔M〕.北京：光明日报出版社，2003：223.

〔3〕钟敬文.民俗学概论〔M〕.上海：上海文艺出版社，2005:157.

〔4〕和少英.逝者的庆典：云南民族丧葬〔M〕.昆明：云南教育出版社，2000.

〔5〕马林诺斯基.科学的文化理论〔M〕.黄建波，译.北京：中央民族大学出版社，1999：146.

〔6〕爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式〔M〕.渠东,汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999：41-54.

〔7〕金泽.宗教人类学说史纲要〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2010：427.

〔8〕爱德华·泰勒.原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究〔M〕.连树声，译.桂林：广西师范大学出版社，2005：341-409.