《黄庭外景经》先出新证

贾辰阳

(河南工程学院 人文社会科学学院，河南 郑州 451191)

一、成书先后之争

今《正统道藏》中以“黄庭”命名的经文有：洞玄部本文类《太上黄庭内景玉经》(一卷)和《太上黄庭外景玉经》(一卷)；洞玄部玉诀类刘处玄撰《黄庭内景玉经注》一卷，梁丘子撰《黄庭内景玉经注》三卷，蒋慎修撰《黄庭内外玉景经解》残卷；洞玄部灵图类胡愔撰《黄庭内景五藏六腑补泄图》一卷；洞真部方法类《修真十书黄庭内景五藏六府图》一卷，《修真十书黄庭内景玉经注》三卷(梁丘子注)，《修真十书黄庭外景玉经注》(梁丘子注)三卷；洞神部方法类《黄庭遁甲缘身经》一卷；正一部《上清黄庭养神经》一卷，《上清黄庭五藏六府真人玉轴经》一卷，李千乘注《太上黄庭中景经》一卷。《云笈七签》三洞经教部又录有梁丘子的《黄庭经》注文，唯其名称为《上清黄庭内景经》。此外，《云笈七签》收有务成子撰《太上黄庭外景玉经注》。

以上统计稍嫌零乱，但从中可以发现一点：同是梁丘子的《黄庭经》注文，既出现在洞玄部，又出现在洞真部。这是明显的交叉，甚至是错乱。另外，《黄庭内景经》和《黄庭外景经》并不像《庄子》一书《内篇》和《外篇》之间有继承和发展的关系，《黄庭内景经》与《黄庭外景经》在思想内容上相互重叠，在行文上有着共同的顺序。《黄庭内景经》与《黄庭外景经》经文字句大同小异，语意也是连贯的，行文的前后顺序一致。只是《黄庭内景经》第7章到第16章的内容在《黄庭外景经》中全无，也就是说，如果删除掉这部分内容，则《黄庭内景经》与《黄庭外景经》几乎只剩下了文字上的少许出入，整体意思基本一致。

对于如此相像的两篇经文，如何确定它们的成书先后次序，如何厘定它们之间的关系，就成了学界的一个争论焦点，这种争论自宋代至今已有上千年的历史。王明先生在《黄庭经考》一文中认为，《黄庭外景经》“殆系东晋能文之士，本《黄庭内经》之旨，缀纂成篇，文彩可观，运思遣词，则无殊于内经也”[1]359。这等于说，王明先生将《黄庭外景经》看成了《黄庭内景经》的简缩本，所以，他又说：“《黄庭外景经》乃系《内景篇》之一简明重演也。”[1]361总之，王明先生认为，《黄庭内景经》先于《黄庭外景经》行世。此外，许抗生先生也持有相同的观点。[2]

事实上，细读许抗生先生与王明先生的文章，很难找到《黄庭内景经》先出的文本证据和确凿论证，认为《黄庭内景经》先出，主要是基于一种假设：《黄庭内景经》比《黄庭外景经》显得更为完备，《黄庭内景经》的“内”字与《黄庭外景经》的“外”字相比，理当在先。这种假设仅仅是一种推测，很多学者并不接受。比如，虞万里在《黄庭经用韵时代新考》一文中指出：“至于《黄庭经》，笔者推定《外景》定本不出天师道上层核心人物的范围，《内景》的作者是魏夫人，这除了韵例所反映的时代之外，还有许多文献证据，限于篇幅，兹皆从略不赘。”[3]

贺碧来在简略讨论过二景经先后问题之后指出，仅仅从文本上加以分析，我们很难最终确定到底是《黄庭外景经》先出还是《黄庭内景经》先出。[4]也就是说，我们必须拥有超出文本的其他方法——比如音韵、金石、目录、方志等——才能比较好地确定它们的先后问题。笔者拟从三个方面论证《黄庭外景经》先出，即金石文献、仙真品阶和道法阶次。

二、金石文献之证

就历史文献来看，最早的记载中只有关于《黄庭经》的著录，而绝无内外之分。《大道家令戒》中指出：“《黄庭经》……为《道德》之光华。”[5]237从文本内部的证据来看，我们基本可以确定《大道家令戒》成文时间约在公元231年至233年之间。因为文中有这样的记载：“自从太和五年以来，诸职各各自置，置不复由吾气、真气领神选举。”[5]237太和五年即公元231年，从公元233年起，曹明帝改元青龙。依常理，若《大道家令戒》作于233年之后，行文当言“自青龙某年以来”。由此可知，在公元231年之前，《黄庭经》已经在世间流传。我们可以确定，《黄庭经》原为天师道典籍。此外，刘向《列仙传》中关于“朱璜”的记载中提到“与老君《黄庭经》，令日读三过”[6]。若刘向的记载不虚，则《黄庭经》的问世时间可以前推至东汉时期。

葛洪《抱朴子》的成书早于上清派杨羲手书的出现，《抱朴子·暇览》中有对《黄庭经》的著录，却没有《内景》与《外景》之别。[7]另外，梁僧佑《弘明集》中谢镇之写给顾欢的《重书与顾道士》一文中，提及《黄庭》，尚无内外之分。其文道：“道家经籍简陋，多生穿凿。至如灵宝《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。及如《上清》《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。”[8]再者，陶弘景的《养性延命录》中引用了一段《外景经》的话，仅仅标出说是出自《黄庭经》。[9]而唯独在《真诰·协昌期第一》中提及《黄庭内景经》一语，其文道：“山世远受孟先生法：暮卧，先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制炼。恒行此二十一年，亦仙矣。”[10]可见内外的区分，确实是上清派道士所传书的文献中出现的。

南岳夫人魏华存曾任天师道祭酒，自然也会领受天师道道法，唐代颜真卿的《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》中说：“道陵天师授以新出明威章(奏)*《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》中注明“阙一字”，“明威章(奏)”中的“奏”字，乃是根据陶弘景《登真隐诀》中关于魏夫人从张道陵处所受道法的内容补上的。此外，《太平广记》卷五十八《魏夫人》一篇中记载，“道陵天师又授明威章奏、存祝吏兵符箓之诀”。参见李昉：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第358页。、入静存祝吏兵符箓之诀……道教(“教”当为“陵”之误)所以遍教委曲者，以夫人在世为女官祭酒，领职理故也。”[11]59作为天师道祭酒，魏夫人修习《黄庭经》自是分内之事。根据碑铭中的记载，“景林真人又授夫人《黄庭内景经》，令昼夜诵读万遍，乃得洞观鬼神，此乃不死之道也……夫人能隶书，为王君立传，事甚详悉，又述青精食迅飰，注《黄庭内景经》。”[11]58-59从仙传中的记载可以得出如下结论：《黄庭内景经》的出世同上清祖师魏夫人有着直接的关系；如果抛除仙传的神化成分，就可以进一步推测说，《黄庭内景经》实为南岳魏夫人所造。尤其是《黄庭经内景经》起首便说：“是谓《黄庭》曰内篇”，试想，如果没有一部与他们所谓的“内篇”不同的经文先行在世，横空出世地标榜自己为“内篇”就无法让人理解。如果此先行在世之经文不是他们自己所谓的《黄庭内景经》，那它就只能是《黄庭外景经》，也就是《抱朴子》《大道家令戒》乃至《列仙传》中所说的《黄庭经》。

如果详细比照一下《黄庭内景经》和《黄庭外景经》开篇处文字的差异，就能够进一步发现《黄庭经》的完善过程，因为《黄庭内景经》通篇行文均为整齐的七言句式，而《黄庭外景经》则是四言同七言兼有。清退庵题跋的《宋拓黄庭经跋》中比较几个不同拓本时说：“其中字句与世行本异同者，《黄庭》本七字成文，其起处‘上有黄庭，下有关门；前有幽阙，后有命门；呼吸庐外，出入丹田’。独以四字为句。此作‘上有黄庭下关门，后有幽阙前命门，呼吸庐外入丹田’，则七字为句，与通篇合。”[12]这就说明，《黄庭经》行文有一个被完善的过程，由原来的四言、七言混杂，变为通篇以七言为文。从流传下来的王羲之所书之《黄庭经》看，碑帖的文字内容与退庵所见古碑文极其接近。明代沈德符在《万历野获编》卷二十六中说：“今小楷之佳无如《黄庭经》，然开软熟宗门，断非《换鹅》古迹，亦断非南唐昇元旧本也。”[13]然而，即便流传下来的《黄庭经》未必是王羲之真迹，而是后人的临摹本。但有一点是可以肯定的，只要它是临摹，碑帖的文字内容就应该与原本相同。《王羲之书法全集》中收录的《黄庭经》经文为：“上有黄庭，下有关元；前有幽阙，后有命门；呼吸庐外，出入丹田。”[14]今将以上金石材料与梁丘子所注之《内景经》与《外景经》开篇文句加以对照如下：

表1 金石文献与《黄庭经》内外二景经开篇文句对照表

从表1的比照看，语句最质朴的是四字句，其次是退庵所引的七字句。虽然已经改为七字句，但语义基本没有大的出入。但到了梁丘子注解经文时，所见到的《黄庭外景经》则更为完善，因为“呼吸庐外”被改为“呼吸庐间”。很明显，“庐”指“鼻”，后人读到“在鼻子外呼吸”感觉颇为怪异，遂改为“在鼻子中呼吸”。至于《黄庭内景经》的文句，则由前文的三句话进一步变成了两两对偶的四句七言——“上有魂灵下关元，左为少阳右太阴，后有密户前生门，出日入月呼吸存。”这一点可以证明《黄庭内景经》是在《黄庭外景经》的基础上渐次完善发展而成的。杨立华老师在《〈黄庭经〉重考》一文中指出，《黄庭外景经》再拼加上《存神别法》和《诵黄庭经法》，从而变成了今本《黄庭内景经》。[15]283因此，推论上清道士在《老子黄庭经》(也就是《黄庭外景经》)的基础上加以修缮而成《黄庭内景经》，是符合逻辑的。

三、仙真品阶之证

除了道教典籍和金石资料的佐证外，从授经法师和说经仙真的谱系品阶上，我们也可以窥见《黄庭外景经》与《黄庭内景经》先后关系的证据。

根据颜真卿《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》和《太平广记》卷五十八《魏夫人》的记载，魏华存所受道法可以粗略分为三个来源：第一是魏夫人之传经法师王褒所授之“宝经三十一卷”，第二是扶桑碧海旸谷神王景林真人所授之《黄庭内景经》，第三是张道陵所授之道法。仙传中所言之“三十一卷”古经，在上清派中具有至关重要的地位。而景林真人所授的《黄庭经》和张道陵所传授的道法，究其实，均为天师道传统在上清经派中的延续。我们需要注意陶弘景对待仙传中这一记载的态度，陶在《登真隐诀》的注文中说道：“天师在洛阳教授此诀也。按夫人于时已就研咏洞经，备行重妙，而方便宣告太清之小术。民间之验事者云，以夫人在世尝为祭酒故也。然昔虽为祭酒，于今非复所用，何趋说之。此既是天师所掌任，夫人又下教之限，故使显示出世，以训正一之官。且轻位不得教高真，是以显尝为祭酒之目，明其有相关处耳。”[16]618这表明，在陶弘景心目中，魏夫人曾经为天师道祭酒这件事是他相当忌讳的。他显然认为，天师张道陵没有资格教导魏华存，因为在陶所撰之《真灵位业图》中，魏夫人是第二品阶的真人，而张道陵却是处在第四品阶的位置上。然而，《内传》中却明确指出了魏华存从张道陵处领受的教法。陶弘景的辩解逻辑如下：《内传》之所以向世人明示魏夫人曾经是天师道的祭酒，目的是为了说明，魏夫人同天师道之间有一定的“相关处”；正是因为魏夫人同天师道的这层关系，所以，她才有理由“训正一之官”。

接着，陶弘景提出了第三点解释：“真人之旨，一句一字，皆有深意在其间焉，精而辩之，乃知其理，徒抱负拜诵，而不能悟寻所析，犹如埋金于土，用此可为。其入静、章奏、治病诸法，实亦明威之上典，非悠悠祭酒可使窃闻也。”[16]618-619陶弘景认为，即便魏夫人的确曾经做过天师道的祭酒，但祭酒之职微不足道，而“入静、章奏、治病诸法”是天师道的“上典”，祭酒根本没有资格获得此类道法。所以，事实上，魏夫人并没有接受天师道的任何道法，《内传》这么说是别有用心的。陶弘景的辩解并不符合历史事实，因为上章科仪是祭酒必须掌握和学习的，比如《赤松子章历》就是六朝天师道祭酒的科仪手册。所以说，承认魏夫人曾为天师道祭酒，就意味着她学习了“入静、章奏、治病诸法”，至少仙传是有意要做这样的安排。如果要进行判教工作，并将上清派推举为诸道派中的至尊位置，陶弘景就不得不对魏夫人接受天师道道法做出合理的解释，因为授经即当为师。陶弘景的解释可谓煞费苦心，明确地表现出上清道士试图超越天师道的努力。

作为学识渊博的道教学者，陶弘景不可能不知道《黄庭经》原为天师道典籍，但是为了推崇上清派，就必须超越天师道，实现超越的途径之一在于贬降《黄庭经》的传经仙真的地位。根据上清《内传》，王褒为魏夫人的传经之师，然而魏华存所受之《黄庭经》也不是从王褒那里得来，王褒所授上清经典三十一卷中并无对《黄庭经》的著述。《太平御览》卷六百七十八所引之《南岳夫人内传》中有这样一段话：

于是景林真(人)又授夫人《黄庭内景经》，一名《太上琴心》，一名《大帝金书》，一名《东华玉篇》，令昼夜诵之。王君又告曰：“子若不在山中隐身斋戒，则《大洞真经》不可妄读也。至于《虎经》《龙书》《八素隐文》之属，奇秘玄奥，若不斋戒、绝世，不可施行。子今且可诵《黄庭内经》，步蹑七元、存五星之神而巳。人间行之，亦足感通变化，欲成际会，我有以相迎矣。”[17]

根据《真灵位业图》来看，清虚真人王子登属于第二阶次的右位真人，景林真人同样也是魏夫人的传经之师，然而《真灵位业图》中却完全没有记载。其原因何在呢？宝经三十一卷是清虚真人王子登传授的，此时景林真人也在场，但他仅仅拿出了一种道经传给魏夫人，即《黄庭内景经》。于是王子登说：我传给你的那些道经，比如《大洞真经》《八素真经》等，极其玄奥，道法高深，若不在山中隐身、斋戒绝世，不可轻易施行。你现在可以修习的就是(景林真人传的)《黄庭内景经》，以及关于七元、五星的存神之法。其贬损《黄庭经》而抬高“三十一卷经”的意图清晰之至。当然，其依据就是由上清道士构造起来的修行阶次。景林真人没有在上清的仙真谱系中谋得一席之地，很有可能是包括陶弘景在内的上清道士有意为之。

由于《黄庭外景经》原为天师道经典，而《黄庭内景经》则是改造《黄庭外景经》而成的上清典籍，所以《黄庭内景经》的传经道君在仙真品阶上要高于《黄庭外景经》的传经道君。宇汝松在《六朝道教上清派研究》一书中说：“上清派与天师道的重要区别之一就是上清派不承认天师道的最高神为本门的至尊神，天师道至上神太上老君在上清派的神仙谱系中地位较次，《真灵位业图》给出了显而易见的答案。”[18]这是一条非常有意义的线索，《黄庭内景经》开篇说：“上清紫霞虚皇前，太上大道玉宸君，闲居蕊珠作七言”；[19]而《黄庭外景经》开篇则说：“老子闲居作七言，解说身形及诸神。”[20]我们知道，“太上玉宸大道君”在《真灵位业图》中居于第二品阶之中位，被视为万道之主，也是上清派的重要神真之一。而天师道崇奉老子，并视《黄庭经》为“道德之光华”，上清派既然要使《黄庭内景经》高于《黄庭外景经》，那么《黄庭内景经》的说经道君的品阶自然也应该高于《外景经》的授经者。玉宸君高于老子，所以《黄庭内景经》是高于《黄庭外景经》的道法。

丁培仁先生就曾做过这样的推断：“最早《黄庭外景经》就叫《黄庭经》，后来《黄庭内景经》造出，遂分内、外二书……《外景》《内景》的书名始见于东晋南朝，内、外之分实际上反映了不同的传承系统。《黄庭外景经》约出现于魏晋间，是正一道的传本：《黄庭内景经》出于东晋(其名始见于《真诰》)，是上清派的传本。上清派中人称自己崇奉的经典为《内景经》，于是就把先出的书叫作《黄庭外景经》。类似于《升玄内教经》自尊为‘内教’，而贬低先出的《灵宝五篇真文》为‘外教’。”[21]确实，为了抬高上清派的地位，就把《内景经》的说经道君确定为“大道玉晨君”，而《外景经》的说经道君则是仙品相对低一级的“老子”。

总之，从上清仙传的记载和包括陶弘景在内的上清道士对于天师道和《黄庭经》的态度上，我们可以看到他们对贬低《黄庭外景经》的说经道君并抬高《黄庭内景经》的说经道君所作的努力。就试图通过给仙真谱系排列品阶和座次的行为中，我们可以发现：《黄庭外景经》为天师道典籍，《黄庭内景经》为上清派典籍，后者是在改造前者的基础上成书的，因此，《黄庭外景经》先出。

四、道法阶次之证

《黄庭内景经》与《黄庭外景经》在文本上的一个主要区别在于，第7至16章的内容为《黄庭外景经》所无。从结构上看，剔除《黄庭内景经》第7至16章的内容，则《黄庭内景经》便与《黄庭外景经》仅在文字上稍有些出入，这些不同之处能够更明显地表现《黄庭内景经》将《黄庭外景经》上清化的痕迹。笔者做简表如下：

表2 《黄庭内景经》与《黄庭外景经》部分经文对照表

从表2可以看到，《黄庭内景经》中有“高奔日月吾上道，郁仪结璘善相保”一语。这句话是《黄庭外景经》中所没有的。另外，“洞房”“上清真人”“泥丸”“雌一”“奔日月”“郁仪结璘”，这些都是标准的上清经中的常见词汇。《黄庭内景经》中出现这些词汇，在《黄庭外景经》中却全然不见。杨立华老师在《〈黄庭经〉重考》一文中指出：“又《黄庭内景经》首句即曰‘上清紫霞虚皇前’，《灵台章》又有‘上清真人当吾前’之语，益可证知，《黄庭内景经》是上清系经典，而不是如王明先生所说，是所谓内丹派著作。”[15]276顺着这条线索，我们可以进一步分析内外二景经中专有术语的差异。

笔者通过对比内外二景经发现，在《黄庭外景经》中，“泥丸”一词一次也没有出现，但在《黄庭内景经》却出现了8次之多。根据日本学者山田利明的《泥丸九宫思想》一文的考证，“泥丸”一词是佛教泥洹、涅槃(nirvana)的音译。[22]泥丸九宫观念的明确记载出现于《登真隐诀》《大有妙经》等上清典籍之中。在上清经的体系内，泥丸九宫中有“洞房”宫，而能否在修行时存思到洞房中的“白元”“无英”和“黄老君”，则是修行者从仙到真、从中真到上真的分水岭。

根据《紫阳真人周君内传》的记载，黄老君对周义山说：“子道未足矣，未见无英君也……见白元君，下仙之事，可寿三千年，见无英君，乃为真也，可寿一万年矣。”[23]2298在这里，仙与真的区分在道法上直接对应起来，存思到白元君的等次，仅为下仙，存思到无英君，方能成真。换言之，从白元君到无英君，在存思术的阶次上就意味着从仙到真的飞跃。《紫阳真人周君内传》又说：“夫至思神见，得为真人。若见白元，得为下真，寿三千。若见无英，得为中真，寿万年。若见黄老，与天相倾，上为真人，列名金台。”[23]2300

存思术是上清派的标志性道法，尤其是对泥丸九宫中洞房神的存思——具体讲就是白元、无英和黄老君——成了区别仙道与真道、中真与上真的分界线。修行需由次第，断然不可躐等，《洞真上清神州七转七变舞天经》中明确表示：“至学之士，参受宝文，当案科品，依次修行……不得径造所欲，以亏明科，其考甚重，深各慎之。”[24]可以说，道法的高低决定了授经的次序。对于道教徒来说，这属于常识。《黄庭外景经》全无而《黄庭内景经》增加的这些词汇，比如“洞房”“上清真人”“泥丸”“雌一”等，隐秘地表达了构造《黄庭内景经》的作者的意图，即通过道法的高下排序，从而使《黄庭内景经》具有高出《黄庭外景经》的合法地位。

另外，《黄庭内景经》中提到“奔日月”和“郁仪结璘”等道法，这也需要我们留意并深究之。《太上洞房内经》中记载：“子见白元，仙事足矣。欲为真人，当存无英，若见无英，真道成矣。子便存之，不试子也。”[25]这等于说，凡存思到无英君的次第，均为中真之道，中真以上，不再会遇到试炼。换言之，凡是有资格免除太极真人之试炼的道法或经文，都是中真以上的道法。《洞真高上玉帝大洞雌一玉简五老宝经》中说：“夫得《大洞真经》者，太极真人已先试之皆过，然后得见此经，而亦不复待万遍而试之也。”[26]另外，《太上隐书八素真经》中又说：“有《太上郁仪奔日文》《结璘奔月章》《八素奔辰经》，修行其法，太极真人不复下试。”[27]由此可见，修习奔日月、奔辰之法以及《大洞真经》相关的道法，存思时能够见到无英君、黄老君，可以免除太极真人之试炼，故而都是中真乃至上真存思之法。

“奔日月”和“郁仪结璘”之类术语是《黄庭外景经》所无的上清词汇，这些增加的道法同修行的次第、道法的阶次、仙真的品阶有着直接的对应关系，它们虽然以隐蔽的方式在推崇上清道法，却也切实地表现出上清道士试图超越其他道派的判教意图。正是这些上清派所独有而天师道所缺乏的道法和术语，为我们回答了《黄庭内景经》与《黄庭外景经》先出后出的问题。

[参 考 文 献]

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