近代佛教界显密纷争的再探讨*

李 郑 龙



近代佛教界显密纷争的再探讨*

李 郑 龙

摘要：在近代佛教复兴的浪潮中，随着各家势力的扩张，不同宗派之间的矛盾也随之凸显。真言宗传入中国后，因其排他性的教义与俗家传教形式引起佛教界的强烈不满。最初，真言宗因其与禅宗在教理、人事上的关联而卷入“禅净”之争。净宗以根机立论，将密宗归入难行道，对此密宗提出了“净旁密正”的口号来摆脱束缚。受居士传法事件的刺激，密宗信徒与革新派人士就教制问题展开了激烈辩论。显教人士利用天台教理来阐释密教，希冀以此去除密宗的“神秘”成分，将其恢复到普通宗派的地位。而华严宗人更欲在传统“以密资贤”的基础上进一步“以贤统密”，显密冲突进一步激化。持续的纷争一方面导致密宗回传势力的严重分化与对立，另一方面又引起了社会各界对密宗的关注与了解，客观上为密宗传播提供了机会。最终，随着人们对密宗认知的深入，以显教附会密教的做法被抛弃，显密纷争亦告结束。

关键词：密宗复兴; 显密纷争; 真言宗; 王弘愿

一、禅净纠葛与密净分歧

在近代的佛教复兴运动中，对密宗较早予以关注的是杨仁山。在他制定的释氏学堂内班课程中，就将密宗单独列为一专门学科*杨文会撰，周继旨校点：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，第336页。。 1906年，杨仁山的弟子桂伯华赴日本留学，跟随密教阿阇黎学法。不幸的是，桂伯华于1915年3月病逝于东京。此后，担负起复兴密宗任务的是杨仁山的另一位学生释太虚。太虚最初对密宗产生兴趣是在1915年。这一年，日本向中国提出“二十一条”，内有日僧来中国布教条款。当时有日人借口谓：日本佛法虽传承中国，而今日本之密教，极为发达，中土则早成绝学，遂有向中国传播密宗之必要。针对此种言论，国人陈某曾作《中国的阿弥陀佛》一书予以驳斥，并历言日本密宗之宗义。太虚获读后，对于密教问题，渐渐注意*太虚：《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，北京：宗教文化出版社，2005年，第195—196页。。

数年后，远在潮州的王弘愿对密宗亦抱有复兴志趣。1918年，王弘愿得到一本日文版的密宗简介读物《密教纲要》，因爱其“提纲挈领，启窾导间”，遂趍译为中文。1919年，在潮州士绅方养秋等的捐助下，《密教纲要》由潮州佛经流通处付梓刊印。《密教纲要》的出版很快就引起了太虚的注意。1920年，在太虚的支持下，王弘愿在《海潮音》上发表了一系列介绍密宗的文章，积极向国人宣传这一失传近千年的宗派，自此密宗复兴运动正式拉开帷幕。

王弘愿本人虽弘扬密宗，其所学却十分广泛，对华严、唯识、净土、禅宗均有所涉猎。1920年，潮州佛友捐资刻印《龙舒净土文》并请王弘愿作序。他作完序后，将稿件邮寄给当时的净土宗名宿印光，希望其能指教一二。王弘愿在序文中向印光提出了自己对净土法门的疑惑。他认为，《阿弥陀经》以持名为往生法门，而“全经之精神团结，则在于一心不乱。夫一心不乱，无问事理，其境界皆极高”，而《净土文》 “直教人散心念持，而又短至一茶杯顷，简易则简易矣……此书乃毅然断然以为散心念持，即得往生任运，似未免说得大易”*王弘愿：《重刻龙舒净土文序》，《海潮音》1920年第2期。。针对王的疑惑，印光不仅给出了修改意见，还为其重写了序文。在新序中，王弘愿质疑一念往生的言论被全部删去，对此印光解释道：《净土文》之所以教人简略，乃是“作普摄群机之最胜方便。待其渐入渐深。如得嘉肴。既知其味。则日用云为。自能拳拳服膺”，念佛能得一心不乱当然很好，但“倘能具真信愿，毕生持十念，决定往生”*王弘愿：《覆印光禅师函》，《海潮音》1920年第2期。。王弘愿接到回复后表示，自己的文章虽不能如印师的圆满，而其用心在于“鞭辟净念人之加意研精”，所以对两篇序文的主旨持“相济主义”，不同之处可以并存。净土法门，虽然名为方便，“而净念必一，净业乃成……以十念作普摄群机之最胜方便”一段，道理虽然圆融，“然恐其所说未合佛旨”，故特书出，求请诲示*王弘愿：《覆印光禅师函》，《海潮音》1920年第2期。。

王弘愿此前曾参究禅法，认为“净土之‘一心不乱’，亦必至禅宗悟入之处，而乃‘生则决定生’也”*王弘愿：《复浙江刘大心居士书》，于瑞华主编：《密教讲习录》第5册，北京：华夏出版社，2009年，第179，179页。。1920年，他曾就“禅净双修”一题向印光请教，得到的答复是禅净并不可双修。不过，王弘愿并没有放弃，通过对密宗的学习，他竟然找到了解决方案。在给印光的信中，他激动地讲道：

至其(密宗)方便，尤能合不可合之禅净二家而一。何以故？禅宗之无佛无众生与净土之念佛求生，其不能双修，来示已略会论及。而密宗则直以般若之正智，而修念佛三昧。且其念佛也，不如净土之以人念佛，而直以佛念佛也。何以故？以真言、手印、字种修召请供养本尊之仪轨。而本尊加持，即身成佛其至也。会我佛我无二，一体速疾之圆观，使住心于此，念念无间，则三昧现前，以凡夫而直同佛菩萨矣。禅，自力之法门也。净，他力之法门也。而密宗之要妙，则在于三言，曰：“以吾功德力，如来加持力，及以法界力。”此奇妙岂不超禅净而汇融禅净乎？*王弘愿：《覆印光禅师函》，《海潮音》1920年第2期。

王弘愿所述的“以密融禅”，除了个人修行上的体会外，就所据教义来看，乃是从真言宗的“十住心论”演化而来。以其所师的新义丰山流而论，权田雷斧就曾把中国达摩—慧能一系禅宗判为“三乘禅”，认为可摄于真言宗之第七住心“觉心不生心”*[日]权田雷斧著，王弘愿译：《密教纲要》，影印本，第18—19，21页。。对权田此番论断，王弘愿在翻译时曾略表微词，他在注文中解释道，禅宗初入中国时法式未备，不妨称作“三乘禅”，入于中华之后，“逐渐与华严等一乘教相感化，接近圆理之一乘禅，学者虚心而求之可也”*[日]权田雷斧著，王弘愿译：《密教纲要》，影印本，第18—19，21页。。

王弘愿的构想在印光处不仅“求而不得”，还屡受斥责。1922年初，他发现近来频繁收到一些来自江浙的佛教报刊和参禅读物。询问过所收《嘉言报》主笔周化南后，他才晓得是浙江刘大心居士代为购赠。王弘愿得知此事后大为感动，遂将自己所译密教文章邮寄浙江，并修书刘大心致谢。在信中，他叙及自己学佛经历时认为：“夫禅宗虽号‘教外别传’，而实为诸教所汇总。试博观大藏，宁有一宗不入此境而可称入佛慧者乎？”中国历史上修习禅宗成就者不可称计，说明禅宗十分适合中国人的根性。大心居士所著《居士参禅简录》(又名《法一禅师语录》)“直示学人程轨，非过来人不能道”，自己要努力学习。此外，王弘愿还向其吐露了自己弘法所遭遇的困境，希望彼此能够共同勉励，互相合作*王弘愿：《复浙江刘大心居士书》，于瑞华主编：《密教讲习录》第5册，北京：华夏出版社，2009年，第179，179页。。

一番交往后，刘大心觉得彼此能“各申衷曲，心至戚也”，对王弘愿所述困难深表同情，希望他能以“坚卓之志”弘扬密宗。自己究心禅宗已有5年，所耗费财力不下2 000洋元，虽时常遭受“排斥禅宗者陷害”，但为使《法一禅师语录》 略传于世，“一身之利害则付诸度外也”*《刘大心居士覆王弘愿居士书》，《海潮音》1922年第7期。。在1922年，刘大心除了流通《法一禅师语录》外，又开始大量印发传单攻击印光等净土宗师，在江浙一带闹得沸沸扬扬。

就刘大心传印的《法一禅师语录》而论，其内容主要是借宋永明延寿之口来反驳净土宗对禅宗的阐释。历史上，永明延寿曾以禅宗大师的身份提倡学习净土的重要性，流风所及，宋以后中国佛教出现了禅净合流的风潮。此后，禅宗的修行人多兼修净土，并以西方净土为归。对于当日禅净合流现象，有学者认为，禅宗人是以参禅为修行手段，以往生净土为归宿，合流并没有妨碍禅宗的独立性，这种禅净双修，实质仍是修禅*陈扬炯：《中国净土宗通史》，南京：凤凰出版社，2008年，第386页。。

在后世，永明延寿的思想得到了进一步发展(改造)。到了宋末元初，一些“抑禅扬净”的言论，如著名的“四料简”也被归于延寿的名下*杨笑天：《永明延寿〈四料拣〉(四料简)的背景、意义及真伪问题》，《佛学研究》2004年。。具体到宗教实践上，当时禅门也只是参究念佛，借助参“念佛是谁”一句话头而开悟，所谓的夺禅仍不出禅*陈永革：《晚明佛教思想研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第120，136—145页。。其流弊所及，口头禅大行其道，到了明末，狂禅风靡教内教外，鉴于当时禅门的空疏之弊，蕅益智旭最终提出了“消禅归净”的主张。他认为，先辈虽因禅宗而获大利，而现在参究念佛“徒有大害而已”，比较之下，净土宗的持名念佛法门才是真正的无上妙禅，学者应死心净土才是*陈永革：《晚明佛教思想研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第120，136—145页。。

到了清末民初，印光承接了这一历史发展趋势，他将延寿的“摄禅归净”与智旭的“消禅归净”相结合，通过重新阐释“四料简”来进一步提出自己的主张：(1)按照约理、约机的方法，阐明净土法门为普被三根之易行道，禅宗乃难行道。(2)对于宗门来说，真正的禅净双修是指行人彻悟之后，继续深入经藏而弘扬净土。(3)末法时期，众生根机钝劣，真正能大彻大悟的人实属凤毛麟角。修禅劳多而功少，不比专修净土来的稳当*印光：《净土决疑论》，《印光法师增广文钞·卷二》。。

1911年，印光对禅净关系的论述被高鹤年发表在《佛学日报》上，不久，此文就引起江浙禅林的强烈反弹。民初，天童寺首座幻人和尚就曾与印光辩论，以“昔玄奘携所取经，过河落水，晒河岸石上，被一龟食尽，今只存阿弥陀佛四字”讥之。面对讥讽，印光毫不退让，坚持宣扬自己的主张。1915年，太虚到普陀山法雨寺闭关，他对印光的印象是：“印光法师对其时号称禅师如冶开等，每加訾议……惟以折服人归崇净土为事。”*太虚：《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第202页。1918年，高旻寺首座法一禅师应刘大心等之邀赴杭州海潮寺作开示，刘后将笔录辑为《居士参禅简要》一册，其内容恰是借永明延寿之口来反驳净土宗对参禅的“曲解”：(1)参禅不问根器之利钝，亦不论有学无学，识字不识字，凡人皆可参究。(2)参禅乃最简易，最上乘，最捷径之法门。(3)参禅不问悟不悟，皆有无量无边功德*法一讲，刘大心录：《居士参禅举要》，《海潮音文库》第二编《禅宗》，1931年。。

面对刘大心的“攻击”，虽然印光没有直接回应，但引起了江浙(杭州)一带净土宗信徒的强烈不满，他们纷纷视刘为外道，以文字对其展开批驳*太虚：《覆王弘愿居士书》，《海潮音》1922年第12期。。1922年11月左右，刘大心不堪压力，一气之下竟自寻短见。刘自杀一事在当地颇惹物议，随后就有人把报导此事的《杭州报》寄送潮州，王弘愿在得知刘大心自戕一事后，即在12月致信以示劝慰。他表示，自己虽然对此事不胜骇痛，但大心居士的遭遇亦在情理之中。禅宗初入中土时，其初祖达摩，二祖慧可“皆受妒惨死”，如今禅宗虽然稍有凌夷，但研究佛法之人无不知其为传佛心印。某些人不自愧不能企及，反而对于提倡者作“诬蔑毒行”，“现当佛教初兴之时，而竟有此事，弟窃为前途悲矣”*《王弘愿慰刘大心居士函》，《海潮音》1922年第12期。。

二、复兴途径的分离

1921年秋，太虚的弟子释大勇曾赴日本学习密法，但由于经费限制，不久就中断学业返国。翌年冬，他在杭州筹措旅费时结识了释持松。在信众的支持下，二人同赴日本，入高野山密宗大学并接受金山穆昭阿阇黎的指导。由于经费原因，一年后大勇与持松不得不终止学业。好在日本方面行了方便，允许先学事相，教理可回国后自学，于是二人都得以顺利毕业并分别于1923年的9、10月回国。当时，日本关东地区发生大地震，中国佛教普济日灾会派出两名代表赴日慰问，其中一位名叫释显荫的僧人在完成慰问任务后，决定留日求法，后经高楠顺次郎等人的介绍入高野山大乘院跟随金山穆昭阿阇黎学习。

大勇、持松归国后受到了江浙信徒的热烈拥戴，迫于信众的需求，他们只得开坛灌顶，很快当地就兴起了一股学密热潮。得知大勇回国的消息后，太虚“即以严切手书，责以速来武汉，乘寒假期中传修密法”*释印顺：《太虚大师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年，第90页。。大勇赶到武昌后，受到了武昌佛学院师生及当地佛教界人士的热烈欢迎，学习密宗者非常踊跃，院董李隐尘亦皈依了密宗*释印顺：《太虚大师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年，第90页。。就在留学僧归国的同时，一直自学密法的王弘愿也得到了“面授”的机会。1923年，权田雷斧在王弘愿的请求下竟表示：“老衲雷斧，为法不厌舍命抛身。明年度得好时机，转锡贵地，欲建立曼荼罗，摄中华有缘之士，无障缘成。贵下可为正受。”*王弘愿：《敬告海内佛学家》，《海潮音》1923年第11期。王弘愿得到这一消息后激动不已，11月，他在《海潮音》上发表了《敬告海内佛学家》一文，将权田雷斧于1924年夏来潮汕开坛传法的消息公布于众，并欢迎有志于学密者积极准备*王弘愿：《敬告海内佛学家》，《海潮音》1923年第11期。。

消息传出后，很快就引来了另一位日本密教僧人演华的非议。此时，身在上海传法的演华在得知此消息后频频向太虚致函，声称权田雷斧年逾七旬仍纳妾，不守净戒，此次来华乃专图名利。结果，太虚信以为真，遂于1924年2月的《海潮音》上发表《致王弘愿居士书》，文中建议，由于权田雷斧“‘空言无行’，此次权田来华只能以哲学者视之，不能以密教阿阇梨视之也……当请其周游讲学，等以杜威，罗素，而不应有开坛灌顶之事”*太虚：《致王弘愿居士书》，《海潮音》1924年第2期。。同时，太虚还将演华来信邮寄留学高野山的显荫，向其问询真相。于是，显荫便向王弘愿询问权田来华动机，王则以“大僧正将次来潮，然与弘愿定约凡来回轮船、火车、旅舍之费皆由大僧正一行人自备；即在潮食宿亦可由大僧正自理”作答*王弘愿：《对于〈海潮音〉》揭载悲华致王弘愿居士函之答词》附录，《海潮音》1923年第5期。。

在得到答复后，显荫在当年3月的《海潮音》上发表了《真言密教与中华佛法之关系》一文，他呼吁中国有志于密宗者，应珍惜权田来华之殊胜因缘*显荫：《真言密教与中华佛法之关系》，《海潮音》1924年第3期。。 为了证明权田的清白，王弘愿还把《海潮音》的质疑抄录邮寄日本。权田接信后立即致信《海潮音》为自己辩白。5月，王弘愿又将日僧演华恶意攻击权田的缘由公布于众。按其说法，演华乃权田雷斧弟子，未经师门许可，私自来到中国，冒充阿阇黎传法授徒。权田得闻后，认为演华学法乃贪图名闻利养，遂终止向其提供密教修行的仪轨法本等物。演华怀恨在心，便借此机会对权田极力谤讪*[日]权田雷斧：《对于〈海潮音〉》揭载悲华致王弘愿居士函之答词》，《海潮音》1924年第5期。。

由于众人力保权田清白，太虚遂在5月份的 《海潮音》上发表“道歉信”，承认自己误听人言，希望权田雷斧“必能扩其广大心量，不为介介”*太虚：《录日本乃权田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。。不仅如此，太虚在信中还邀请权田一行“能应世界佛教会之请，惠临庐山大林寺，俾佛教人士获瞻德仪，随缘请受诸印明也”*太虚：《录日本乃权田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。。不过，在信尾太虚再次申明了自己的立场：“其为密教之传法阿阇黎者，决只可菩萨比丘僧为之，而余众不得窃据其位。使违此义，则仍当本其大悲，用其方便，以力为检举绳正，不稍宽假也。*太虚：《录日本乃权田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。

1923年，武昌佛学院曾邀请大勇主持密教，大勇虽身为真言宗阿阇黎，却对真言宗不甚满意，他认为，应该“学藏密以窥其究竟，将来采择日本与西藏密宗之特长，而立我国之密教”*大勇：《答太虚法师书》，《海潮音》1923年第9期。。怀抱此种想法，1924年暮春，大勇带领一班武昌佛学院教职人员跟随北京的白普仁学习藏密。为满足信仰需求，3月下旬，武汉信众又邀请持松来鄂传法。6月17、18日，持松应信众之请，于武昌佛学院灌顶传法*杨毓华：《持松大师年谱》，网络版：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=72375。。

正当密风兴盛之时，1924年6月，太虚创作《缘起抉择论》一文公开批判密宗的“六大缘起”理论*太虚：《缘起抉择论》，《海潮音》1924年第6期。。就《缘起抉择论》的发轫，太虚自谓是为了破除学者对密宗的执着*太虚：《大乘伽耶山顶经讲记》，重庆佛经流通处，1937年9月。。他在文中称：“言缘起者，共有五种：一、赖耶缘起，如唯识。二、法界缘起，如华严。三、真如缘起，如《起信论》。四、业感缘起，如小乘。五、地水火风空识之六大缘起，如密宗。此五缘起，以教理论，则以赖耶缘起、法界缘起为最深玄……至地水火风空识之六大缘起，若实言之，不过色心二法，亦即心物二元等，世间凡外皆知，斯为最浅。”*太虚：《缘起抉择论》，《海潮音》1924年第6期。。就《缘起抉择论》的发轫，太虚自谓是为了破除学者对密宗的执着王弘愿获得阿阇黎位后，曾于7月上旬致信显荫向其说明情况。显荫接到信后十分震惊，随后分别给王弘愿和权田雷斧回信以表明自己的态度。在给王弘愿的信中，显荫委婉地表达了自己的观点。他认为王弘愿获大法传授“此诚为祖国佛教前途之大庆也”，只不过“白衣传法”古无其例，为了能更好地推动密教发展，王不妨出家为僧*显荫：《显荫法师致王弘愿居士函》，《世界佛教居士林林刊》1924年第6期。。而在给权田雷斧的信中，他则以严厉口吻斥责其非法妄传的行径*从王弘愿的回信中可知显荫措辞是比较激烈的：“高野大学一小部分纠合显荫”诽谤权田雷斧渡支传法居士，其中“语涉偏激”，中国“即有传法阿阇黎大居士之实现，诚非密教之福”云云。参见王弘愿：《上本师大阿阇黎书》、《再覆显荫阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第163，165页。。 权田雷斧接到信后即转寄给了王弘愿，针对显荫的指责，王弘愿引经据典展开反驳。一方面，他拿出文字证据，用唐代密宗沙门海云所作的 《略叙金刚界大教王师资相承传法次第记》 来证明居士传法的例子古已有之*王弘愿：《再覆显荫阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第165，165—166页。；另一方面，他又根据金胎两部曼荼罗绘画中的佛像造型来证明居士传法的合理性。

王弘愿称，在金刚界、胎藏界曼荼罗中，主尊“大日如来”均现戴天冠，着天衣，留长发的“天身”(俗身)而非披袈裟的“佛身”。故“‘本经仪轨中，无阿阇黎限僧伽说’……大日俗人行，四佛出家相，既了然明白……虽如何雄辩者，固不能破之也！”*王弘愿：《再覆显荫阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第165，165—166页。收到王弘愿的辩白后，显荫把信寄给了武昌佛学院。该院收到信后，立即对“白衣传法”展开猛烈批判。8(9)月份，在武昌佛学院主办的《佛化旬报》上连载了数篇批评居士传法的文章。刘显休在《与大勇法师书》中认为：“‘传法居士而果违佛制，则如授比丘戒于白衣’，如专制时代之僭称帝号，背逆无道，犯天下之大不韪，则尚或可托于大义灭亲之谊。”*王弘愿：《与大勇阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第167，167页。针对王弘愿所说的“白衣传法，古已有之”，大勇认为，古代的阿阇黎传法前已得悉地，“既能观机，可传则传，本无僧俗”，但是现在去圣时遥，阿阇黎未必能明察根机，白衣传法不合时宜*王弘愿：《与大勇阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第167，167页。。

就在武昌佛学院批判居士传法之时，9月下旬，太虚忽召集全院师生，宣布院务暂交善因代行并留函致院董会，辞院长职，即日搭轮船离汉。 太虚离开武昌佛学院后即前往上海，后应邀主持奉化雪窦寺并在中静养。11月，显荫致函太虚，提醒他:“日本佛学家，皆含有外交政治气味……日僧颇有对支布教之野心，所望海内僧俗，速起联络，组织中华佛教联合会以御外辱，实为目下最要问题。”*显荫：《上太虚法师书》，《海潮音》1924年第12期。1925年1月，武昌佛学院院董会推孙文楼来宁波，访谒太虚于保国寺，恳请其回武昌佛学院住持。太虚答应了孙文楼的请求并于元旦回到了武昌佛学院。3月6日，太虚偕王森甫等一行二十余人北上至京，驻锡慈因寺。他除了讲经说法外，还积极联络僧俗，设中华佛教联合会筹备处于北京，以便推派代表出席下半年将要召开的东亚佛教大会。当月，太虚在《海潮音》发表了《今佛教中之男女僧俗显密问题》一文，对佛教界居士坐大的现象提出了严厉批评。

在文中，太虚申明建立佛法者不得坏乱于七众律仪，僧俗男女排序应以“七众律仪”为准绳，凡是破坏七众律仪之人必定是破坏佛教之徒。接着，他又列举了最近发生的“居士传法”事件，认为：“适有僧制先坏之日本传密教僧来，但为获得支那最先布教权之名利恭敬，将比丘众主教传法之名位授之在家男女；援曼荼罗之形相，曰俗形居中台也，曰定妃为女形也，以神其说。今习密而斥除性相之教理，破毁僧俗之律仪，反成以魔障佛。故以男女僧俗混然一团谓之密，斥去显理显律者，非显密问题，乃佛魔问题也。”*太虚：《今佛教中之男女僧俗显密问题》，《海潮音》1925年第4期。

5月，王弘愿致信武昌佛学院，向其解释“居士传法”的正当性。他指出《大日经疏》中明白讲道，“阿阇黎自作毗卢遮那时，解髻而更结之。若出家人，应以右手为拳，置于顶上，然后说真言以加持之”，“诵此段圣训，居士可做大阿阇黎，行大日如来事，宁复待辞说”*王弘愿：《上本师大阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第163，163，164页。。寄信的同时，他还把《大日经疏》一同寄去，希望异见人士能够认真研读*王弘愿：《上本师大阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第163，163，164页。。然而，王弘愿的辩解并没有得到武昌佛学院的认可，史善言告诫他，“非僧伽不能传持佛法，白衣高座说法，比丘下听，乃佛法衰相”。两部曼荼罗中“大日俗形，四佛出家形”乃表示“众生本有法身之功德”，王弘愿以此作为居士受法的证明是对教义的曲解。最后他声明“勿以潮汕无僧而遂以为全中国无僧”，王居士若真心弘扬密教则可以出家作比丘阿阇黎*史善言：《与王弘愿居士书》，《海潮音》1925年第4期。。

王弘愿收到信后，表示“以其无知妄说，不足与辩”，并反唇相讥：“史君自佛学院发函，当是佛学院中人。佛学院之‘白衣说法，比丘下听’之事，日日有之也。然佛学院固为振兴佛教机关，史君乃欲以衰佛法之罪责之耶？”*王弘愿：《与大勇阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第168—169页。如果有人对于“居士可作大阿阇黎”还有疑惑，自己“甚乐为商讨”*王弘愿：《上本师大阿阇黎书》，《密教讲习录》第5册，第163，163，164页。。 面对外界的质疑，王弘愿虽有“雅量”商讨，但其友人却难以释怀。7月，在王弘愿主编的《佛化季刊》上，一位署名大石山人的密教徒发表了《哀太虚》一文，斥责太虚毁谤密宗乃是造阿鼻之业，实在悲哀*大石山人：《哀太虚》，《佛化季刊》1925年夏季刊。。太虚听闻此事后，遂发表致王弘愿的公开信，他讲道：“宏法！宏法！多少人将假此名以行其恶，语之曷胜痛心！近衡时尚，稍发危言，乃闻门弟传述君于所撰之报纸，公然恶口相加，予惟有痛自惭愧，祝君心快而已！他复何言！”*太虚：《覆王弘愿居士》，《海潮音》1925年第7期。

8月，太虚抵庐山大林寺避暑。期间，武昌佛学院学僧释满智曾就当时流传的密宗 “六大缘起”成佛理论向太虚请教。对此，太虚在《论即身成佛》的演讲中予以作答。他参照天台宗“六即佛”理论，给出了自己对“即身成佛”的定义：

第一，理即佛。东密依“六大”明体，遍一切法，圆融无碍，而为一切诸法依止，如是一一诸法，亦皆为六大性相，本来成就，可曰六大无碍法界身。此与华严之一真法界身，天台三千性相身等，与诸法实相身、仅名词不同而已。

第二，名字即佛。修行人于前诸法实相身，三千性相身，六大无碍身等，各各教理名义，或从师学，或读经论，或从善知识参究，一一如理了解，悟同本来圆满成就之如实性，当下与佛无二无别。至此位，即可据佛位，行佛事，故曰即身成佛。

第三，观行即佛。依前所成如实了解，再进以修习，口能读诵讲说，身能礼拜恭敬，意能分别观察，以至兼行六度，正行六度。若密教之口诵真言，手结印相，意观本尊、种子字或形相，陈设香花种种庄严供具，求与本尊三密交加相持，由此行人三密与本尊三密相应，一刹那相应一刹那是佛，一日相应一日是佛，是谓即身成佛。

第四，相似即佛。由前如理了解所起观行功夫，获得定慧神通等效果，可曰即身成相似于佛具福智神通佛。此不惟密教有之，若天台止观，贤首法界观，念佛、参禅等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。近人执为密教独有胜义，足见其为谬执。*太虚：《论即身成佛》，《海潮音》1925年第8期。

按诸历史，较早将天台、华严成佛理论与密宗相比较，并执“即身成佛”为密教“独有之胜义”的乃是真言宗高祖“弘法大师”空海。816年，空海正式在高野山开创真言宗。在《即身成佛义》一文中，他认为密宗与天台、华严所说成佛之本质区别即在于密宗有“三密加持”与“五相成身”等独特修行方式*空海：《即身成佛义》，《大正藏》卷77。。在当时的日本，天台“传教大师”最澄曾围绕“显密优劣”一题与空海商榷。他在给空海的信中说：“遮那宗与天台融通，疏宗亦同，诚须彼此同志，俱觅彼人……《法华》、《金光明》，先帝御愿，亦一乘旨，与真言无异。”*朱封鳌：《天台宗修持与台密探索》，北京：宗教文化出版社，2004年。

845年，日本天台宗留学生圆珍回国。圆珍在中国留学时曾兼学天台与密教，归国后，他提出了调和二家的新主张，称显教是诸三乘教，密教是一乘教。而一乘教又分理密和事理俱密。《华严》、《法华》诸经典仅说世俗与胜义共一体的理论，而不说印相等具体的事相，称为理密教；至于《大日》、《金刚顶》等经典兼说理、事两方面，则称为事理俱密教。在事、理之中，所说的理固然相同，而说事密的教法较为优胜，此即所谓“事胜理同”*朱封鳌：《天台宗修持与台密探索》，北京：宗教文化出版社，2004年。。圆珍之后，其弟子安然作为集各家之大成者，创立了“一大圆教论”与东密的“十住心论”对抗。安然认为，一乘教俱是密教，只不过事理秘密不同， “教有二种，一、显示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一、唯理秘密，《华严》、《般若》、《维摩》、《法华》、《涅盘》等也；二、事理俱密，《大日》、《金刚顶》等也。《金刚顶疏》述师说云：《法华》明久远成佛，此经明顿证成佛。二说虽异，实是一佛。而海和上于诸大乘辄判教理浅深，果极高下难知矣”*安然：《真言宗教时义》，《大正藏》卷75。。

之所以不厌其详地介绍东、台两家历史上存在的判教差别，是因为其对于理解当时国内的显密分歧有重要的参考作用。前文曾叙及，太虚派遣留学生赴日学密乃是为了培养师资人才，为以后中国密宗的复兴做准备。1922年武昌佛学院建立后，太虚进一步提出要在学院中开设真言宗大学部一事*大勇：《留学日本真言宗之通信》，《海潮音》1923年第8期。。受太虚之命赴日学密的大勇到达日本后发现，真言宗教义远比自己此前之预想要复杂得多。1923年，大勇有感于“种种困难问题，迟至今日亦毫未能解决”，在给太虚的汇报中称，希望“祈老人一为决之”。他在信中表示，自己对于“弘法大师所判之十住心难信受”，相比之下， “日本台密判《法华》、《华严》为理密，《大日经》为事理皆密，故《法华》、《华严》与密教两部大经无甚优劣。亦有谓两部大经为钝根人多明有相方便，故不如《法华》之专说理观，亦有谓两部大经兼谈事密，故超于仅谈理观之《法华》、《华严》。此三说虽自殊异，徒则以为三说皆比《十住心论》所判为平允”。因此，他认为显密之间“仅可以判显密之差异，不可以判显密之优劣”*大勇：《留学日本真言宗之通信》，《海潮音》1923年第8期。。前后比较来看，大勇比较倾向于台密的判教，而太虚在《论即身成佛》中的观点又颇受大勇报告的影响。在近代的显密纷争中，似隐有日本东、台两家争论的余音。

三、融会显密的努力

1923年，金山穆昭在《海潮音》上看到大勇的留学汇报后，认为其误解了真言密教的真义。原本他想“余草一文，欲匡法师之谬见”，适逢显荫来山，于是就将真言宗真义悉数传予后者，希望显荫回国后能把真言宗的真实精神传到中国*金山穆昭：《弘法大师之佛教观》，《海潮音》1925年第12期。。结合显荫留学时期所作笔记来看，金山对显荫的教授，一开始就教相、事相并重。就教理而言，显荫所学到的真言宗“真义”主要是“十住心论”*显荫：《秘藏宝钥大纲》，《世界佛教居士林林刊》1924年第7期。。在接触到空海的学说后，显荫感叹中国佛教各宗之学者多囿于门户之见，入主出奴。自己“每鉴于诸宗学者之分道扬镳而愈趋愈远也，恒思融会各家之义旨，以达纯一圆满之地位，岂知千数百年前，日本的弘法大师已经为之详谈矣”*显荫：《再论真言密教与中华佛法之关系》，《海潮音》1924年第8期。。为促进显密融会，1924年8月，显荫特撰《真言宗之净土往生观》一文，以真言宗立场，揭示净土法门之密意，认为:“对于极乐净土之真解，则谓开显自己本具之两部曼荼罗严净佛国土，斯为真净土。”而中国传统净土法门所提倡的真信、切愿、实行等三种资粮，“必履真言门乃能圆满成就”，希望归心净土者能取法乎上，志取上品上生*显荫：《真言宗之净土往生观》，《世界佛教居士林林刊》1924年第7期。1925年初，满怀抱负的显荫学成归国。由于他在日本高野山学习时用功过勤，已身染疾病，回国后又为搜集佛学著述忙碌不堪，身体不支，竟自病倒，于7月病逝于上海，享年24岁。

1925年10月，第二届东亚佛教大会将在日本召开，27日，太虚率团赶赴日本。11月3日，会议结束后，由日方代表陪同中国团赴日本各处参访游观。17日，全团赴高野山，18日参礼奥之院并出席高野山大学讲演会，金山穆昭开讲《弘法大师之佛教观》，语中涉及太虚之《论即身成佛》。在演讲中，金山首先回顾了近年来入山学法的三位中国学僧的学习概况。他认为大勇、持松对真言宗的理解不甚充分，只有显荫能够对高祖弘法大师的学说“甚了悟理趣”。本指望法师回国后能宣扬宗风，然而不幸的是显荫归国未几而示寂，“余之嘱望，悉归于水泡，虽至今日，追思显荫法师，犹不能不悲叹流泪也”*金山穆昭：《弘法大师之佛教观》，《海潮音》1925年第12期。。追思过后，他就开始了对真言宗旨趣的介绍，并表示“欲听在座诸师之高见”*金山穆昭：《弘法大师之佛教观》，《海潮音》1925年第12期。。

金山认为，弘法大师所传的密教特色首推即身成佛，此种学说与“四谛十二因缘，三十七道，唯识观，八不中道观，一念三千观，无尽法界观”等其他教派的修法有很大不同。大乘佛教教法虽都以成无上菩提为究竟目的，但“达其道，大有迟速之差”，由是弘法大师把佛教分为“显教”与“密教”两种，显教以六度止观为修法，经三大阿僧祇劫而成无上正觉；密教以三密加持为修法，直如直证，成无上正觉之境界。中国佛教中的天台、华严二家，“自晋代至唐代四百年间，卓识慧眼之高僧辈出，建设伟大之大乘佛教教义。而弘法大师即更上一步，超越因分，明直住之果分之道……若不解大师之道，则密教真意不显”*金山穆昭：《弘法大师之佛教观》，《海潮音》1925年第12期。。

金山演讲过后，太虚出而作报告，以温和态度应战。他认为，所有的判教学说均建立在内证的基础上，弘法大师所说之共通点，系缘法华、华严、净土、一切法界而表现。又所体验者，似为各大乘之共通点。弘法大师因为生逢密教兴隆之时代，“即其时机，固非宣扬之不可，宣扬之手段，则判教判释尚矣”，故其所作判教，实于宣扬时机有绝对必要。大乘各宗派虽具有特殊点，但仍是建立在平等一致的基础之上，今后发扬佛教，各大乘宗派都应该深入修证才是*太虚：《金山教授之说与感想》，《海潮音》1925年第12期。。

由于赴日留学成本过高，太虚教团归国后就停止了留日学密人员的派遣*太虚：《覆显荫法师书》，《世界佛教居士林林刊》1924年第6期。，此后真言宗回传的任务就主要落到了居士肩上。1926年夏，王弘愿进一步受到日方的资助，得以赴权田雷斧门下修学。留学期间，丰山新义派更是破例授予王弘愿真言宗第四十九代传灯大阿阇黎的职位。此外，王弘愿还结识了来自四川的程宅安。1928年，程宅安完成《密宗要义》一书，其中除了宣扬密教教理外，还对此前人们对密宗的判摄一一作出回应。首先，就根机而言，他认为释迦牟尼佛属于化身佛，故其教法有生有灭，而密教教主大毗卢遮那是法身佛，“其说法也三世恒常，无有间断，是故不可摄入寻常三乘、一乘教法之内”。因大日如来实为常住不灭之身，故无从指定时间以计正法、像法之期限，“密教之法力殊胜，绝不因受学者时代变迁而有或差别”。据此，程宅安认为净土法门乃是真言宗的“旁机”(亦称“结缘机”)，故净土法门可摄于密宗之内*程宅安：《密宗要义》，净乐林编译部发行，第75—77，36页。。

针对此前太虚对密宗教义的解释，程宅安亦有澄清。他称，法相唯识与密宗固然都谈“六大”，但二者所谈名同实异。唯识家所谈“六大”直接来源于小乘向大乘过渡时期的《俱舍论》和《大毗婆沙论》，“其中所讲的六大仅指有情感觉所及者，前五大为物质，后一大为精神，不妨称作心物二元论。密宗所言之六大，含有此种意味者，称为‘随缘六大’”。除此之外，密教在唯识学基础上又有所进展，其前四大实际是指“唯识四智”，后两大则是指“法界体性智”，称为“法性六大”。在法性的层面上，“密教汇万法于阿字本不生之一元，是以宇宙间万有无一非自色心二者而成立，不得谓离物质而别有精神也”*程宅安：《密宗要义》，净乐林编译部发行，第75—77，36页。。

当年7月，程宅安把此书寄给王弘愿并请其作序。王弘愿读过后，除了“深喜其有赞于法佛之三密”外，对此“及时应机之作，所感者更有进”：

今时人动诿末法，人根已漓。吾民族根机最叶人才最盛之禅宗，既已严之如天如帝而自外不敢近。故无论愚夫愚妇，乃至于天台贤首之一乘，而皆群趋于他力之净土。净土，菩萨易行道也。然苟非具大智慧、大悲愿，既易落于二乘。且甘自委屈，专右他力，恐亦未合于我阿弥陀佛之本怀也。故志求生极乐世界者，尤莫妙于悟生佛不二旨，运三密之加持力也。编中往生净土以下及根机与净土诸条，深愿读者之深心信受也。*王弘愿：《〈密宗要义〉序》，《密教讲习录》第5册，第191页。

就在真言宗人努力促成“净密会通”的同时，华严宗人亦提出了“贤密会通”的方案。第二届东亚佛教大会结束后，随团出席会议的持松并没有回国，而是留在日本继续求学。1927年，持松结束了两年的游学归国。此时国内局势大改，国民革命军进驻洪山，宝通寺遭兵燹，原法界宫内真言宗坛场被严重破坏，持松遂应沪上众居士邀请客居上海。

1928年，持松的同学常惺来到上海，恰逢持松在觉园开坛传授真言仪轨。常惺先前本有赴西藏学密之意，因故未能成行，至此即预列坛场，依持松修学密法为时半年。之前，持松曾把自己的文稿托付常惺保管，而常惺因忙于四处弘法，就把稿件寄存在《海潮音》杂志社。1928年，《海潮音》在未通知持松的情况下擅自把他留在社中的《贤密教衡》一文拿出发表。1924年，持松首次留学归来后曾作《贤密教衡》一文，分十章来比较华严宗与真言宗的优劣。他认为，虽然密宗三密加持，威神赫奕，但跟华严相比也只是“俯顺劣机，本怀之幽旨，余焉未唱……寻其理正属开显，判其教应在同圆”。在文中，持松分八纲二十余目详尽剖析了华严较密宗的优胜，并在终章得出了一切佛教必以华严为归宿的结论*持松：《贤密教衡》，《海潮音》1928年第5—7期。。《贤密教衡》被发表后，1929年，王弘愿发表《衡〈贤密教衡〉》一文，对《贤密教衡》展开逐条驳斥。

面对王弘愿的批评，1929年4月，持松亦作《〈贤密教衡〉释惑》予以回应。他觉得王弘愿理解的华严流于表面，并未深探其本质，与此前“华严为君，密宗为臣”的结论不同，持松宣称《贤密教衡》的创作目的是使华严与密宗“糅成一味，令偏习华严者兼习真言，使偏习真言者兼习华严，更无所谓君臣佐使”*持松：《〈贤密教衡〉释惑》，《海潮音》1929年第3期。。 与《贤密教衡》相比，持松在《〈贤密教衡〉释惑》中，对“华严宗”与《华严经》作出了严格区分。与传统华严宗不同的是，此时他笔下的“华严”，从里到外都明显带有密教色彩。

贤密之争主要针对判教一题展开争论，而在历史上，贤、密之间曾经历了一段先合后离的过程。在密教尚未昌盛前，华严宗的判教学说主要针对天台宗而设，彼时，华严宗经过三祖法藏的努力而达到鼎盛。在判教上，法藏认为华严宗与天台宗的根本区别就在于是否“会三归一”，是否“主伴具足”。法藏去世后4年(716年)，天竺高僧善无畏、金刚智先后来华弘扬密教。法藏之后，四祖澄观继之。787年前后，澄观曾作《华严经疏钞》，他在继承法藏五教说的基础上明确提出《法华经》虽会三归一，最终也要归于《华严经》摄末归本之教中去。为了进一步阐释《华严经》的奥秘，澄观在《华严经大疏钞》中，曾引用《金刚顶经》 中描述毗卢遮那如来从自心生出三十七尊的一段经文来重新解释《华严经》，他认为密教的“主伴不二”之旨进一步揭示了华严宗“主伴具足”的深义*释澄观：《华严大疏钞》，《大正藏》卷90。。

对于历史上华严宗借鉴密宗教义的做法，王弘愿认为：“清凉国师据《秘密经》旨以释《华严》，故能得《华严》幽秘之旨……且引总持教以证。可谓得经之心，执圣之权矣。然即此以观，可悟《华严》尚有隐秘不宣，留待密教之义。”*王弘愿：《最录〈华严经疏钞〉》，《密教讲习录》第1册，第647，647页。因此，他对于持松凭借法藏、智俨等人的学说来压抑密宗的做法很不满意，称“今之欲执《华严》、《孔目》以压抑密教者，殆尚未读国师之疏钞者耶？”*王弘愿：《最录〈华严经疏钞〉》，《密教讲习录》第1册，第647，647页。而持松在学密前一直在月霞创立的华严大学学习，在课程设置上，该校教义科主要以法藏的《华严教义章》、《五教仪》为主要教材。1918年，月霞圆寂后，持松继承其遗志，接手专弘华严宗的“法界学院”，潜心于贤首教义。因此，他东渡日本接触密宗后，“甚为关注贤首教义与密宗法门的异同之处的辨析”*赖永海主编：《中国佛教通史》第15卷，南京：江苏人民出版社，2010年，第230—245页。。

针对持松与王弘愿的激烈争论，5月，常惺在《海潮音》上发表一简短声明，称此前《海潮音》未经持松同意就发表了《贤密教衡》，自己正想具函申明，不意王弘愿即有《衡〈贤密教衡〉》之作，故持松有兹《释惑》之答。密教现如今在中国“教内教外，正在疑鬼疑神，今两大德旗鼓对扬，引起吾人研究之兴味，斯亦密教前途之曙光也欤？”*常惺：《〈贤密教衡〉释惑》附识，《海潮音》1929年第4期。10月左右，王弘愿致信常惺，表示“大德之美锡，弘愿曾不敢当”，既然常惺认为贤密论争有助于其教义的阐扬，自己愿遵循大师之旨，草作复密林阿阇黎《释惑》一文，命曰《真言教义之根本问题》 。持松虽学真言教，而慧解未超常智，且意别有在。因此，为了密教前途曙光，自己“于公语虽不敢当，而亦不敢多让”*王弘愿：《与常惺法师书》，《密教讲习录》第5册，第170—172页。。11月，《海潮音》刊登了王弘愿所作的《真言教之根本问题：答密林阿阇黎〈贤密教衡释惑〉》一文。王弘愿认为华严不如密宗之处甚多，《贤密教衡》对真言宗非难过甚，根本就没有把密宗与华严宗平等对待*王弘愿：《真言教之根本问题：答密林阿阇黎〈贤密教衡释惑〉》，《海潮音》1929年第11期。。此文发表后，持松没有做出回应，“贤密之争”遂告结束。

表1　　《衡〈贤密教衡〉》与《〈贤密教衡〉释惑》 对照

四、由会通走向分离

就在人们围绕真言宗争论不休时，作为密宗复兴另一重镇的太虚教团则把目光投向了藏传佛教。虽然早在密宗复兴运动之初，太虚教团就抱有“整合藏密、东密”的构想，但由于大勇的早逝，此理想一直到30年代才得以实现。大勇在甘孜圆寂后，随行的大刚、法尊、恒演等人继大勇之愿，孜孜不倦。1930年，恒演因事暂回内地，并把自己编纂的《西藏之佛教》一书恭呈太虚阅览。太虚读过后大受感动，对藏传佛教之格鲁派赞叹道：“时相去者五六百年，地相隔者数万余里，竟有如是之形契神合者，信足增吾人之勇气与决心矣……今于释迦、龙树、无著、玄奘外，所崇极者莫逾宗喀巴上师；且重建中国之密宗，更视为非一遵黄教之途辙不为功。”*太虚：《略述西藏之佛教序》，《海潮音》1930年第7期。除了口头表达，他对藏传佛教亦身体力行。1934年3月11日，上海发起时轮金刚法会成立大会，请班禅往杭州建立法会。身在宁波的太虚闻讯后，即抵杭州参加时轮金刚法会,并从班禅受金刚阿阇黎灌顶*印顺：《太虚大师年谱》，第200—201页。。

1935年 11月，上海佛教名流段祺瑞、屈映光、王一亭等发起菩提学会，公推九世班禅为会长，印光为副会长，并聘请持松为真言宗导师，负责指导教学工作。1936年5月，全国多处洪水肆虐，灾情严重。5月28日至6月3日，朱庆澜、王一亭、屈映光、太虚等人联合发起，在上海佛教净业社之觉园启建“丙子息灾法会”。其间持松担任东密主座，主修尊胜佛顶法，在禳灾祈福的同时，并传法灌顶广结法缘。

上海净业社原本是净土宗居士林，除了邀请持松外，屈映光还同时邀请了印光、太虚等人到觉园作净土宗专题演讲。印光在演讲中除了介绍净土宗的特色外，还着重对禅宗、密宗的“见性成佛”、“即身成佛”等理论作了一番探讨。他称：“禅宗所谓明心见性，见性成佛，系指亲见当人即心本具之佛性而言。密宗所谓即身成佛，盖以即身了生死为成佛。若遽认以为成万德具足，福慧圆满之佛，则大错大错……禅家之见性成佛，乃是大彻大悟地位，若能断尽三界内之见思二惑，方可了生脱死。密宗之即身成佛，不过初到了生死地位……修净土者，即生西方，即了生死，亦是即身成佛，但净宗不作此僭分说耳。”*印光：《上海护国息灾法会法语》，《印光法师文钞三编》。

印光开示后即返回苏州，接下来由太虚作报告。在演讲中，太虚对印光的“摄禅(密)归净”理论略表微词，认为：“近人印光法师的提倡念佛求生净土，亦能振厥遗风。但法相唯识学者和密宗信徒，对于净土法门的非难攻击，则非古师及印师所能解释。”*太虚：《佛说阿弥陀经讲要》，《佛教日报》1936年11月—1937年1月，1936年11月—1937年1月。唯识、密宗对于净土的非难该如何回答，太虚并没有直接给出答案,而是推荐人们不妨读一下藏密学者刘净密所作的《应用唯识理决定往生净土论》，他认为此书“在阐明净土法门和唯识及密宗的修习上，很有切要的关系”*太虚：《佛说阿弥陀经讲要》，《佛教日报》1936年11月—1937年1月，1936年11月—1937年1月。。

1934年，刘净密于成都创作了《应用论》一书。所谓“应用唯识学，决定生净土者”，可一言以蔽之曰：“利用唯识分别之义，起法相观行作意。”按照刘的理解，所谓的“唯识”即是“唯心”，此心显用，即名分别执着。此执着又可分为“染执”与“净染”两种。凡夫心起分别落于染污之中，若想获得救拔，须依照佛净教生起愿行，以分别心缘取净依(即净土)*刘净密：《应用唯识理决定往生净土论》，成都：佛化新闻社，1944年，第38—40，38—40，59，229页。。凡夫心生心灭，皆执着染法，欲对治此种过患，非执着净法不可。所以，唯识宗、禅宗指责往生净土为法执而舍弃不学的态度“非善学者”*刘净密：《应用唯识理决定往生净土论》，成都：佛化新闻社，1944年，第38—40，38—40，59，229页。。在所有佛教中，能“善用唯识教理，于心理上起竖强猛之作意，俾生理上应期得变化之证明，获到证明后，加修不已，其往往甚速者必是密宗之法也”*刘净密：《应用唯识理决定往生净土论》，成都：佛化新闻社，1944年，第38—40，38—40，59，229页。。刘净密在书中又先后介绍了藏密的“弥陀、长寿合修法”和真言宗的“一字真言法”的观行仪轨，认为依照此法，“学者定可上品上生也”*刘净密：《应用唯识理决定往生净土论》，成都：佛化新闻社，1944年，第38—40，38—40，59，229页。。对于刘净密的“新说”，印光在此前也有了解。1934年前后，刘净密曾将此书寄给印光。印光认为刘净密宣扬的净土法门轻视念佛，不足为法，而且流弊所及“致无知之人，相率而舍本逐末也”*印光：《复常逢春居士书二》，《印光法师文钞三编》。。

新中国成立后，除了持松一脉仍可以公开活动外，其余真言宗组织纷纷转入地下，显密之争亦从此销声匿迹。从现存文字来看，至少在50年代，持松对显密关系的判摄又有所变化。此时，他已经自觉地认识到密宗与包括华严宗在内的其他显教宗派有着根本区别。他认为，“三密五相”乃是区分显密的关键要素，显教因为“三密不具，五相不具，所以纵然说即此便是，也只是理论而不是事实”*中国佛教协会编：《中国佛教》第4辑，上海：知识出版社，1989年，第424—426页。。在教制方面，持松在民国时期对居士传法未置可否，在文革中，他最终把大阿阇黎位传予女弟子杨毓华居士。持松在晚年的言行，或可视作民国时期“显密纷争”的结局。

五、结语

民国时期的显密之争与中国佛教所处的历史阶段有密切关联。以本文所涉及之净土宗、禅宗、华严宗为例，在近代，其领袖人物多重视“专宗”的弘扬，有意识地强调己宗与他者的区别，似有从“学派”向“宗派”发展的迹象。而大凡诸家竞进之时，随着教理的阐明，修行的独辟蹊径，往往会出现“时味说教，门户渐深”的情况。当显教遇到带有强烈宗派性的真言宗时，冲突在所难免。

在20世纪20年代初，真言宗在回传伊始就因受中国传统佛教“重禅”的影响而呈现出与日本不同的面貌 。初期爆发的“净密”之争之所以引发多方关切，与部分佛教界人士对明末以来诸宗归净趋势的不满有直接关系。印光在继承了智旭思想的基础上，进一步将净土宗提升到“万法归一”的高度。王弘愿引进密宗时虽然宣称是为了使禅宗与净土宗两得其所，其实是以密宗扶助禅宗。因此，印光也始终采取判摄禅宗的态度来对待密宗。

20世纪20年代中期，在留学僧归国而引发的学密热潮影响下，江浙、武汉等地学密热情高涨。为了“指明”密宗复兴的方向，太虚教团以“居士传法”事件为标靶，对王弘愿一派展开了严厉批判。大勇倾向于台密的态度，在一定程度上影响了太虚对密宗的理解。为了削弱密宗的强劲势头，太虚在批判“居士传法”的同时又以天台教义对真言宗大张挞伐。面对太虚等人的围攻，密宗人士据理力争，毫不退让。经过激烈的争论，密宗复兴的两大团体产生了严重分裂。

在中国传统佛教中，与密宗汇通性最强的莫过于华严宗。在清凉澄观那里，密宗与华严宗在教理上已有一定的交集。而近代华严宗在复兴时，贤首法藏的教义成为主流，面对抑华严而上的真言宗，持松极力强调华严宗的殊胜，并试图以贤首之学来统摄真言密教。经过对密宗深入的学习后，持松最终放弃了以贤统密的构想，而是以密教精义对传统的华严思想予以升华。持松不忘本民族立场的做法固然值得赞扬，但是也应注意到，此种成就毕竟是其在放弃了以华严判摄东密的识见后才取得的。

在民国历次显密之争中，王弘愿始终作为关键人物参与其中。“居士传法”作为密宗在汉地传播的主要途径，一方面使得近代“居士佛教”发展再登高峰，另一方面也进一步加剧了僧俗之间的冲突。国人对真言宗的判摄，常根据其所需而做出与其本旨不尽相合的阐释，出于“护法”目的，王弘愿亦屡次参与论争。就影响来看，“显密纷争”一方面直接导致了太虚与王弘愿的分道，进一步促使太虚一派将复兴密宗的注意力由真言宗转向了藏传佛教。王弘愿与太虚闹翻后，也失去了一支强劲的外援，在声誉与布教权上都受到一定的损失。另一方面，它也促使人们对密宗不断做深入的研究并使密宗屡次成为吸引舆论的焦点，密宗“神秘”的面貌得以为外界认知(虽然未必准确)。作为一新宗派，密宗能够在十数年内风靡全国，对佛教界产生重大影响，“显密纷争”之推力亦未可小觑！

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，张慕华】

中图分类号：B946

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)02-0074-12

作者简介：李郑龙，岳麓书社有限责任公司编辑(长沙 410200)。

收稿日期：*2014—10—16