儒家生态哲学体系的探索与建构
——评《儒家生态思想通论》

蒙培元，张斯珉

儒家生态哲学体系的探索与建构
——评《儒家生态思想通论》

蒙培元，张斯珉

20世纪50年代以来，全球性的环境危机迫使人类全方位地思考自身以往的生存状态和发展模式，重新界定人与自然的关系，以便寻找一条能与自然和谐相处的可持续发展道路，生态哲学由此应运而生。自20世纪60年代起，以霍尔姆斯·罗尔斯顿、戴斯·贾丁斯及尤金·哈格罗夫为代表的西方生态哲学家对生态系统的价值、权利等问题进行了深入探讨，并立足于西方文化构建了一整套生态哲学的研究范式。在现实的生态恶化压力下和西方的生态哲学研究促动下，对中国传统生态哲学思想进行研究就成为一个重要的学术课题。遗憾的是，目前国内外对儒家生态哲学的研究多为单篇论文的散论，且大多停留在《礼记·月令》篇、“民胞物与”等熟知的材料上，而基于中国传统生态哲学，尤其是基于儒家生态哲学而展开的与西方生态哲学的对话，则还阙如。可喜的是，乔清举教授著的《儒家生态思想通论》（北京大学出版社2013年版，下引仅注页码），在这些方面实现了突破。该著作搜集且引用了大量很少被人引用的六经类和史书类的相关材料，为阐明儒家生态哲学的丰富性提供了充分的证据。书中提出了不少独到的见解，不仅讲到了动植物，而且讲到了土地山川。就其深度、广度而言，该著作可谓在国内外儒家生态思想研究方面是一部不多见的有价值的学术著作。

所谓儒家生态哲学，研究的是儒家思想中关于人与自然关系的思考，它与当今世界生态哲学具有一致性，并具有自己的特点，甚至在一定程度上超出后者的内容。这使得儒家生态哲学面临两大任务：一是建立儒家生态哲学框架结构体系，二是与当代西方生态哲学展开对话，说明其普适性，回应它们的质疑与挑战。对此，乔清举教授有着明确的自觉。在他看来，一方面，生态危机是全人类面临的共同挑战，“近代启蒙运动所确立的人类中心主义是导致目前生态危机的思想根源”（第3页）。正是由于西方的强人类中心主义把自然当作异于人类的他者，完全否定自然界的价值，才使得人类对自然界加以无休止的索取和破坏。与此相反，儒家一直强调“天人合一”，即把人当成自然界的一个环节，把人和自然视为一个整体，在此基础上考虑二者的关系。这就从根本上解决了人与自然对立的问题，因此“儒家哲学在本质上是生态的”（第7页）。显然，儒家的上述理念有助于纠正源自西方的强人类中心主义之弊端。另一方面，不可否认的是，当代生态哲学发轫于西方，其中很多概念、命题及论证方式都是由西方学者提出的，这些学者基于自身的文化传统，对来自东方的思想并不信任，认为其缺乏普遍性，对摆脱西方的生态困境并无裨益，正如罗尔斯顿所说：“东方哲学，包括道家、佛教等，或许能帮助东方评价自然，但并不能帮助西方评价自然，或者面对具体的生态危机，为西方提供一个可用于决策的模型。”（第8页）因此，揭示儒家生态思想中的普适性以回应西方学者的质疑，就成了中国生态哲学研究的题中应有之义。

儒家生态哲学研究的现实处境要求它的研究者不仅要熟谙当代西方生态哲学，而且还要充分挖掘儒家文化中的生态要素并加以现代性的诠释与转化，从而能够就生态哲学的基本问题给出具有中国特色的回答，并促成不同文明之间的生态对话。这不仅是作者写作本书的目的，而且也是作者写作本书的逻辑线索。

本书的正文共分七章。在第一章“生态哲学的基本问题和儒家的态度”中，作者从儒学的角度对生态哲学的一些基本观念如环境与生态、道德共同体、人类中心主义以及价值与权利作了说明，并指出在这些问题上存在的中西方差异，其中尤其需要注意的是作者对后三者的分析。其一，所谓“道德共同体”，就是指“人类应该道德地对待的对象的范围”（第17页）。作者指出，在这一点上，中西方哲学的态度是截然相反的。在西方哲学史上，起初道德共同体的范围并不包括自然界。与此相反，儒家思想则立足于“仁”的观念，提出“仁，爱人以及物”、“仁者浑然与万物同体”的观点，将以仁爱的态度对待天地万物视为仁德的最终完成。也就是说，以仁为纽带，儒学始终将自然界纳入道德共同体的范围之内，所以说生态性乃是儒学的根本特征。其二，作者认为儒家思想一直闪耀着人文精神的光芒，它最为关注的对象始终是人，从这个意义上说，儒家思想也是一种“人类中心主义”的思想。然而，儒家的人类中心主义植根于“天人合一”的理念，因此，它一方面肯定人类的主体性地位，另一方面却又将其置于自然之中，“使自然成为人的存在的规范性因素或内在限制”（第28页），是一种德性主体的观念。换言之，“天人合一”要求人类尊重自然，遵循自然规律，不能为了一己私利而肆意破坏生态环境。这使得其从内涵上与西方强调人与自然的绝对对立及人对自然的无限征服的强人类中心主义相区别，而这一区别同样彰显了儒家生态思想的特点。其三，关于价值与权利的问题，作者在采纳西方生态哲学之观点的同时又从儒学的角度作了进一步说明，并指出二者在内涵上的一致性。关于价值，作者接受了罗尔斯顿关于由生态规律推出道德义务的论证，认为生态规律本身就包含价值属性，同时又指出，儒家对万物生命的尊重，对生生之德的重视也是肯定了万物的价值。关于权利，作者认为在权利能否扩展到自然物这个问题上，非人类中心主义的生态哲学与儒学持相同的观点，即肯定自然物的权利。后者的理论依据是“存在权利说”，也就是说，任何自然物按其本性的存在就是其权利所在，即“存在就有利益，本性就是权利”（第51页）。总之，本书第一章论证了儒家对当代生态哲学基本概念的认识，说明了作者思考的模式及其生态性质，为建构儒家生态哲学体系打下了坚实的基础。

本书的第二章至第五章分别为“‘恩至禽兽’——道德共同体中的动物”、“‘泽及草木’——道德共同体中的植物”、“‘恩及于土’——道德共同体中的土地”、“‘国主山川’——山川作为道德共同体的成员”。在这四章中，作者从“爱人以及物”的道德共同体观念入手，分别介绍了儒家对于保护动物、植物、土地及山川采用的措施，构成了儒家生态思想的具体内容。作者的论述从四个方面展开，即道德共同体的成员、使用与保护的方式、政府管理机构与保护措施，以及祭祀及其生态意义。

首先，作者指出儒家文化对“生生之德”极为重视，强调人类应当珍爱一切生命并尽力创造条件帮助其度过生命周期。儒家一直具有爱护动物、植物、土地和山川的自觉传统，将这四者都视为道德共同体的成员。儒家认为，不只是动物与植物有生命，甚至连土地和山川都有生命：土地之本性即生养万物，而土地的生命是指土地具备自我调节以促进万物生长的能力（参见第132页）；山川的生命则在于导气，即促进生态圈内的气循环，进行物质和能量的交换（参见第153页）。因此，爱护这些自然物就要求人类尊重它们的生命，将仁爱之心遍及这些事物，这就促使儒家产生了“恩至禽兽”、“泽及草木”、“恩及于土”以及“国主山川”的观念。商汤有“网开三面”、《汉书》中有“鲁恭三异”等的记载，这些都是儒家之仁德及于动物的典型事例。又如，董仲舒明确提出“恩及草木，则树木华美，而朱草生”的观点，晁错亦有“德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽”的主张，这表明“在汉代，德及草木的生态观念已经非常普遍”（第94页）。再如，董仲舒还提出“恩及于土，则五谷成，而嘉禾生”的看法，而《国语》中“川竭国亡”的论断更是对历代统治者的警示。这意味着以生态的、道德的方式对待土地与山川是儒家文化的一贯要求。

其次，儒家有“天地之性人为贵”的观点，并不反对人类利用自然物，如食用动物、砍伐林木、开采矿藏等。显然，这些行为与保护动植物及山川土地的要求存在一定的冲突，因此，如何平衡二者的关系就成了儒家生态思想必须回答的问题。对此，作者在第二章论述人与动物的关系时吸收了布拉克雷的观点并指出，儒家对待动物的态度“一方面可能是以人为中心的，因为人可以食用动物；另一方面，整体的天道又高于一切，人对动物的使用被置于天道的限制之下”（第54页）。也就是说，儒家的价值序列由高到低，依此为“天道—人—万物”，因而人类有使用动物的权利，但这一权利必须是有限的，即不能妨碍天道运行的规律和自然界的和谐。笔者认为，此处作者虽然只是以动物为例作出解释或说明，但实际上揭示的是儒家对人类使用一切自然物的态度，即可以使用但不能滥用。对于这一观点，一方面，作者介绍了传统社会对动植物和土地山川的使用情况；另一方面，作者特别强调儒家对自然物使用的限制。对于动物，作者以“狩猎”为例，指出儒家的礼法制度从时间、数量及对象上都有所规定，目的是保护种群的正常繁衍。对于植物，作者特别提出了“以时”与“节用”的观点，认为这也是为了认知植物生长的周期，维持生态平衡。另外，根据《周礼》的记载，肥田与休耕制度古已有之，也是为了保护土壤的肥力，使其能够更好地生养农作物。

再次，作者注意到儒家哲学作为古代中国的主导思想对于中国的政治发展产生了深远影响，同样，儒家的生态思想也转化为明确的政令法规与切实的政治活动，这在《周礼》、《礼记·月令》、睡虎地秦墓竹简以及汉代相关政令中都有记载。以此为基础，作者梳理了儒家生态保护的制度性措施。具体地说，《周礼》中记载了周代从事生态保护的官员，如山虞、泽虞、林衡及大小司徒的官级与职守，从政府机构设置的层面反映了儒家对维持生态平衡的重视，而后者则以时间为顺序，明确规定了在不同时节人类对自然界所能够采取的活动，例如何时能狩猎、进山伐木等，从而凸显了儒家重视时令，自觉保护生命的生态思想。

最后，作者还关注了祭祀这一儒家特有的文化现象，分析了其中的生态意蕴。祭祀在我国古代有着十分重要的意义，对国家而言是政治合法性的确立，对个人而言则是“慎终追远”，表达对祖先的追思和感念。儒家祭祀的对象很广泛，包括自然界的诸事物，无论天地日月，还是名山大川，甚至某些特定的动植物都被包含其中。作者认为，祭祀中蕴藏着重要的生态意义，它体现为儒家对“自然之魅”的肯定与敬畏。“自然之魅”是指“自然的‘知其然而不知其所以然’的神妙作用”（第73页），也就是自然界中一种不可言说的交互作用与关系，它体现的是自然界的运行逻辑。作者指出，敬畏“自然之魅”再次证明了儒家将人置于天道秩序之下，使人从属于自然的主张，从而说明了儒家式的“人类中心主义”的特点。

本书的第六章为“气、通、和、生、时、道：儒家生态哲学范畴论”，作者通过论述六大范畴之间的关系，以说明儒家生态哲学的本体论基础。在这六大范畴中，居于核心地位的是“气”，“通”与“和”乃是气之运动的理想状态，阴阳二气的流行与转化是天道变化的具体表现，而“生生”又是天道的根本原则，“时”则是阴阳二气运行的节奏。在中国哲学中气与阴阳、五行相联系，是构成世界的材料，也是物质性与精神性的统一体。气的根本特征是运动，所谓“一阴一阳谓之道”，即是将阴阳二气的往复运动和相互转化视为世界的根本规律。在运动中气得以完成循环和流通，即所谓“通气”。“通气”促进了不同事物之间物质与能量的交换，具有生态性。“和”则是气在流通中所达到的协调状态，“是天地之气的不可见的适当配合”（第193页）。气的通和状态使自然界孕育了生命，并且生生不息地繁衍下去，因而可以说，儒家哲学是重生的哲学，《周易》中“天地之大德曰生”、“生生之谓易”的说法均体现了这一点。生命的衍化有特定的节律、顺序，它对人的行为有规范作用，这就是“时”与“时序”的内涵。凡此种种，共同构成了儒家的“天道”观。可见，重视运动、遵循自然界的规律是儒家本体论的核心特征，而这些都蕴含着对自然界的尊重，包含着深刻的生态意蕴。

本书的最后一章为“天人合一与仁：儒家生态哲学的功夫论与境界论”，作者把关注点由天道转到人道，探索天人之间和谐相处的途径与方式。作者认为，“儒家哲学的天人合一和仁的功夫论及境界论思想，把与自然和谐相处提升为道德修养和实践所应达到的境界，可为我们的‘重究’和‘再探’提供良好的借鉴”（第257页）。也就是说，儒家思想本身就具有处理天人关系的合理架构，即“天人合一”与“仁”的观念，而我们应当做的，就是从生态哲学的角度对其加以创造性转化。在作者看来，达成“天人合一”的方法论前提是“因”和“无为”。“因”是顺从自然之性，“无为”是杜绝肆意妄为。二者的内涵有相关性，都是要求人类必须认识并遵循自然界的规律，服从自然，并在此基础上对自然进行合理的利用与改造。此举将人置于天道秩序之下，实现了人与自然的和谐共生，从而达到了“天人合一”的理想状态。

与此同时，作者还分析了“仁”的生态内涵。由于“仁”是儒家哲学中最为核心的概念，因而挖掘“仁”的生态意义便能够凸显儒家的生态性质。对此，作者从六个方面对“仁”展开分析，即“仁，爱人以及物”，“仁者‘生意’”，“仁包四德”，“仁为人的‘天地生物之心’”，“仁即感、通”，“仁者，浑然与物同体”，指出了仁、人心、生意三者的贯通和“仁”的本体化。笔者认为，贯穿这六个维度的乃是两大理念，即“爱”和“生”：前者指明了儒家对整个自然界的基本态度，后者则指出了儒家之爱的实现形式。“爱人以及物”表明儒家要求将仁这一始于人与人之间的情感扩充至天地万物，它具体表现为“感”、“通”，即“人与天地万物之间的恻隐性的相感和相通”（第292页），这种感通最终引导儒者达到“万物一体”的理想境界。这一过程构成了仁的生态内涵的展开逻辑，而这一逻辑的实现则有赖于“生生”，即对万物生命的重视与维护，后者也是“仁”的题中应有之义。更准确地说，作为“天地之心”的人负有“参赞天地之化育”、“裁成辅相”的职责，既然“万物并育不相害”是天道运行变化的基本原则，那么人也应当促成万物按其本性生长变化，度过自身的生命周期。只有如此，才能真正体现人类对自然的关爱，也才能真正体现仁的生态意义。因此，仁即是生意，即是天地的生物之心。

《儒家生态思想通论》是儒家生态哲学研究领域的一部开创性著作，具有很高的学术价值。笔者认为，该书的最大贡献在于在比较哲学的视野下阐明了儒家哲学的生态本质，并建构了儒家生态哲学的基本框架，从而奠定了儒家思想在生态领域的合法性地位，并开启了全新的中国哲学史研究范式之门。这体现在以下四个方面。

第一，作者通过对儒家思想之核心理念的生态化论述，建构了儒家生态哲学的基本框架。儒学的基本范畴和基本命题不仅奠定了儒家思想的基础，也为建构儒家生态哲学体系提供了理论前提。对此，作者有着清醒的认识，因此他的论述都围绕着诸如气、通、天道、爱人以及物、天人合一等基本范畴与命题而展开。作者通过着力挖掘其中蕴含的诸如肯定和尊重自然规律、以道德的态度对待自然物、追求人与自然和谐共处等生态理念，证明了生态性乃是儒家基本概念与命题的价值内涵。进一步，作者又以这些范畴与命题为依据，描述了儒家思想在学理层面对生态问题的思考，从而建构了儒家生态哲学的框架结构体系。

第二，作者还探讨了儒家保护自然界中各种事物的具体手段，这在以往的生态哲学研究中是不多见的，也可视为本书的一大创新之处。以往的研究大多呈现总体性、概览性的特点，即注重对儒家经典所蕴含的生态观念进行理性分析，以及从生态视角审视中国哲学史中主要人物的观点，很少论及儒家保护生态环境的具体措施。这会使人误以为儒家生态思想仅停留在理念层面，并无实施细则。本书则在分析儒家生态理念的同时首次系统地阐述了落实这些理念的具体方法，包括相关的政令法规和祭祀活动。例如，儒家基于“天人合一”说所提出的有限度地使用自然物的观念，最终落实为《礼记·月令》中的每个月的行为要求与禁忌，而儒家以道德的态度对待自然物的主张，也在敬畏“自然之魅”的祭祀活动中得以彰显。这样，儒家的生态思想就体现了理念与方法、形上原则与形下手段相统一的特点，这乃是儒家生态学说的一个独特之处。这一揭示使得生态哲学研究得以超越单纯进行思想分析、忽视制度考辨的范式，开辟了一条生态思想研究的新道路，从而使得儒家生态哲学具有可操作性，这对于我们消除当下的生态危机很有借鉴意义。

第三，作者采用了比较哲学视野中的比较方法，并借助西方生态哲学的最新研究成果来说明儒家生态思想，并揭示二者的共同之处。采用比较方法对中西方生态哲学进行研究，也是本书的一大特点。本书作者对西方现代生态哲学相当熟悉，对其代表思想如深生态学理论、生态错综论、混沌论，以及关于动植物是否具有价值的分析都可谓如数家珍。在此基础上，作者对东西方的生态哲学进行了深入的比较，并发现二者在很多领域都具有一致性。例如，作者指出，“当代深生态学的‘自我实现’说与《中庸》‘尽性’思想十分接近”（第269页），因为深生态学所理解的“自我”也是民胞物与的大我，因而“自我实现”就有赖于使万物各得其所，而这显然类似于《中庸》中的“尽己之性—尽人之性—尽物之性”的思考理路。又如，生态科学的错综论认为，生态系统是一个“永远变动着的可变模型”（第213页），而在作者眼中，这种观点十分类似于《周易》的自然观。通过这些比较，儒家的生态理念获得了新的、富有时代性的内涵，从而丰富了我们对相关思想的理解，同时也强化了儒家生态哲学的合法性。

第四，儒家生态哲学研究为我们提供了理解中国哲学史的新范式，甚至可以帮助我们重写中国哲学史。显然，这里蕴含着深刻的理论价值。严格地说，中国哲学史学科的确是个“舶来品”，它通常是以西方哲学的框架来裁剪中国传统思想，发现其中的“哲学”内容。这样的模式很容易导致对中国哲学自身特点的遗忘。与此相反，虽然儒家生态哲学研究也肇端于寻找儒家思想的生态维度，但是随着研究的深入，作者却发现，对自然物及生态环境的爱护、对人与自然和谐共处的追求，既是儒家思想的本质特征，也是其与西方传统哲学的根本区别。因此，从生态角度研究儒家哲学，可以揭示儒家思想乃至整个中国传统思想自身的理论特质，从而有助于我们写出具有自身问题意识与逻辑线索的、本土化的中国哲学史。在本书中，作者已经做了一定的工作，例如对于儒家的诸多重要概念均做出了生态性的诠释，又如搜集和整理了很多著名的儒家学者有关生态问题的论述。本书的完成意味着儒家生态思想的基本框架已经搭建起来，这为从生态角度对传统哲学家的思想进行重新思考，并重写中国哲学史打下了坚实的基础，开创了新的天地。总之，乔清举教授的这部力作是儒家生态思想研究的重大进展，值得每一位生态哲学研究者认真研读。

【责任编辑 李 敬】

2015-01-16

蒙培元（1938—），男，甘肃庄浪人，中国社会科学院哲学研究所研究员，博士生导师，研究方向：中国哲学史。