论王国维《红楼梦评论》与《人间词话》的经典诗学质素

潘海军

(浙江越秀外国语学院中国语言文化学院，浙江绍兴312000)

王国维的美学宝藏具有丰富容量，成果丰硕，新说不断涌现。学界有关《红楼梦评论》和《人间词话》的研究大体在两个方面展开:对单个文本美学价值的研究以及文本关涉中西场域的方法论研究。接下来简要回顾一下相关的学术研究史。

《红楼梦评论》诞生以后，学界遂展开评论。早在1934年，李长之先生在《王国维文艺批评著作批判》中总结了此书的优缺点，强调其理论创新意义和开拓性价值，并中肯地提出了王氏作批评存在“硬扣”的态度。佛雏的《王国维诗学研究》在学界影响很大。他提出《红楼梦评论》的立足点是叔本华的“原罪—解脱说”、“第三种悲剧说”，是富有眼光的。但是把“原罪—解脱”这一存在本体论的源初难题放在社会历史场域来解读，无疑是偏颇的。佛雏过于纠缠叔本华对王国维的学理影响，实际上淡化了王国维在《红楼梦研究》中透露出的深湛眼光和富有见地的思索。叶嘉莹的《王国维及其文学批评》分析了《红楼梦评论》一书的优缺点。作者在指出王国维理论创新的同时，认为王国维把叔本华哲学生搬硬套在一部文学作品中有很多牵强之处。吴功正认为《红楼梦评论》立论的错位造成了严重缺陷，以至于出现悲观消极情绪。可以看到，学界在论析《红楼梦评论》创新性和局限性时，看法大致相同，基本不能脱离叔本华的言说语境，可谓“成也叔本华，败也叔本华”。至于为什么是叔本华，论者很少深入剖析。学界缠陷在所谓叔本华“西学”义理的窠臼之中，一定程度上掩盖了王国维在《红楼梦评论》中透露出的思想价值。由此看来，就《红楼梦评论》而言，作为经典美学准则的探讨存在研究空白，有待进一步论析。

《人间词话》的研究成果从数量上来看是可观的，成就是最突出的。有关“境界”说内含的探讨，见仁见智，几乎成为打开王国维美学迷宫大门的钥匙。有关《人间词话》及“境界说”学术研究史的回顾，笔者曾专门撰文予以详述。限于篇幅，此处不赘。

在对《红楼梦评论》和《人间词话》予以专门研究之外，一些学者对王国维这两个经典文本存在的美学异相和言说方式的不同予以比较研究。李安光认为，“《红楼梦评论》和《人间词话》作为王国维学术生涯中的两个经典学术文本却存在着两种截然不同的学术境遇:前者因‘以西套中’、牵强附会而遭人诟病，后者因‘以中化西’，融通创新而为世人赞赏。这是它们‘以西套中’和‘以中套西’两种不同的言说方式造成的。”[1]作者以王国维两个文本不同的学术境遇作为切入点，意在给重构中的当代文论以价值启示，但是文中流露出“中学为体，西学为用”的价值心态也是不难体会的。这种观点在学界较为流行，笔者认为有其合理处，但是容易把问题作简单化处理。夏中义的王国维研究在学界具有重要影响力，但是依然沉陷于“中学”与“西学”的方法论纠缠之中。如他对王国维的《红楼梦评论》《人间词话》予以价值重估，认为“告别西学方法与中国文学对象的百年错位，返回彼此契合的逻辑正态，这是检测20世纪中国文学学术成熟与否的标志之一。王国维作为现代学术先驱，在1904－1908年间，留下了从《红楼梦评论》之错位到《人间词话》之反正这段学术史曲折。‘错位’的症候在于，当他让叔本华(方法)牵着中国文学(对象)的鼻子走时，对象的独特性和丰富性被牺牲;‘反正’的秘诀则是，他把西学原型的若干思想资源重铸为契合对象的思辨方法，这在学术上属于高难度的动作。”[2]并道出了自己的价值判断:“稍知王国维美学的人，皆晓其处女作《红楼梦评论》是中国红学史上的石破天惊之作，因为作者不屑走‘索隐派’的老路，而径直搬来叔本华的哲学—美学来解剖这部中国文学名著。重温这百年旧事，用意在于，若将王国维的处女作纳入‘方法—对象’框架作专业审读，可以说它实属败笔，其后果是把中国一部最具诗哲文化的小说经典‘去文化’。”[2]可见，夏中义的论述始终没能走出佛雏、叶嘉莹等学者的研究理路，其所谓“败笔”一语也值得商榷。

面对学界研究现状，一些问题始终困扰着笔者:其一，除了叔本华的义理之外，王国维在《红楼梦评论》中是否有自己独到的阐释?其二，如果有独到的发现，属于“西学”移植还是具有人类性的价值启示?如夏中义所言是把《红楼梦》“去文化”了，还是真切道出红楼之“本味”?其三，从《红楼梦评论》到《人间词话》中“境界说”的提出，两个文本是否有经典美学一以贯之的核心质素?这些问题的解决，不仅对扭转学界对《红楼梦评论》的“误读”将起到作用，而且对于整体了解王国维美学思想的价值维度也极具启示效应。特别是两大经典文本内质结构的贯通，对于理解学界难题如“境界说”“天才说”的内含有很大的推动作用。

《红楼梦》是一座“大山”，且“横看成岭侧成峰”，如不具足空性法眼，焉能“识得庐山真面目”?《红楼梦评论》的精粹评点，体现在何处?这些都堪称学术难题。但是到目前为止，学界专门探讨《红楼梦评论》与《人间词话》经典美学元素的论文仍付诸阙如。王国维的《红楼梦评论》确如前辈所言，存在把叔本华的理论“强加”“硬扣”之嫌，这是不能怀疑和否定的。但是，王国维深邃与复杂的人生体验，他精神上的矛盾与挣扎，皆关涉人类性的存在难题。他心灵的炼狱体验，在寻找“精神苗裔”中，“照亮”了中国文学最独特的心灵景观。王国维在《红楼梦评论》和《人间词话》中均探测心理状态的诗意，挖掘悲剧人物的形而上绝望和精神痛苦，体现了经典的美学准则。

一

1904年，王国维的《红楼梦评论》在《教育世界》杂志上刊出，距今已经100多年。洋洋洒洒近一万三千言的论文，成为《红楼梦》研究史上具有里程碑意义的经典之作。其思想之深和见解之高，至今无人企及，堪称红学研究的“第一人”。本文非专门探讨《红楼梦评论》，故不打算将其内容全部展开，只讨论和《人间词话》相关涉的经典美学准则。

王国维借鉴叔本华的理论对《红楼梦》进行剖析，佛雏认为集中体现在如下两个方面:“一是‘原罪’——‘解脱’说，包括‘男女之爱的形而上学’;二是‘第三种悲剧’说，包括壮美性格的理论。”[3]56这些概括是富有眼光的，基本上把握了《红楼梦评论》的精髓。遗憾的是，佛雏过于纠缠叔本华“男女之爱的形而上学”如何体现在王国维的《红楼梦评论》中，把研究重点放在此视域上，显然出现价值错位。关于“原罪—解脱”说，佛雏阐释道:“叔氏把资本主义社会里人的‘异化’，错误地看成了万世不变的人生标本，他着意描绘了一副现实人生的‘轮回图’，这个‘轮回’，意味着‘人类的绵延不绝的罪，既是罪，同时又是罚’，也即王氏所谓的‘自犯罪，自加罚’。”[3]56并得出结论:“归根到底，包括资本主义社会在内的阶级社会里，由于人的非人生活而产生难堪的苦痛，以及作为这种苦痛之歪曲反映的‘原罪—解脱说’，都是那个‘最残酷’的阶级的剥削与压迫(政治的、经济的、文化的)的产物。真正的罪‘原’在这里，这是一种可理解的历史现象。人们为这种历史的社会的‘必然’所捆缚，左冲又突，得不到‘自由’。科学社会主义的世界观指引世界一切被压迫人民，清醒认识并奋力消灭这种罪‘原’，而把命运掌握在自己手里。这就为‘必然’向‘自由’的转化创造了根本条件。”[3]64佛雏的社会学研究路径在学界具有代表性，其影响力无远弗界。学界至今甚少有人指出这种研究的价值盲区。理解《红楼梦》需要特殊的精神气质，需要从认知上同人物形象及曹雪芹本人精神里的东西血脉相通。曹雪芹饱经忧患，在《红楼梦》中探究人类性的精神悲剧，表现了最深刻的“苦罪”体验。王国维敏锐地把握到了曹雪芹的内在痛苦，揭示了《红楼梦》内含的真理探索和艺术本质。无论在《红楼梦评论》抑或《人间词话》中，王国维关注的都是艺术情感中透露的“存在”气息，推崇个人磨难和深刻的精神危机，这是经典美学的核心价值。

对于王国维所言贾宝玉“自犯罪，自加罚”，学界看法不一。笔者以为宝玉对“此在”生命的限界境况忧患不安，他敏锐地透视可能发生的人情物事，体悟到“存在”的孤独本质与无根基性。宝玉不幸和灾难的生命体验，造成了其无边无量的痛苦。他心灵的巨大矛盾与困惑，以及试图对解脱的寻求，均与生存的荒谬性相关。实际上俄狄浦斯王、哈姆雷特和贾宝玉皆是这样的悲剧英雄，他们探寻“真实”存在的可能性，从而成为担荷存在之重负的受难者和“罪愆者”。贾宝玉体悟到终极的无根基本质，在形而上的苦难境遇中，造就了心灵上的“罪性”体验。王国维欣赏这种本真“此在”的心灵结构，看重《红楼梦》中透露出的虚无感、荒谬感等非理性情绪。而这种情绪是“此在的现身情态”，流溢出一种普世的哀伤。死亡的确定性构成了“此在”生存的有限性特征与时间性结构。“此在”的生存表现为一种时间性的展开，而这种展开方式表现为畏、忧、焦虑、恐惧等非理性的情绪。这种情绪有其生存论的源头，即存在的“罪”与“欠”。王国维所言及的“第三种悲剧”实际上也正是对“罪”的释义:“则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人。躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。……不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此看来，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”[4]所谓“第三种悲剧”暗指特“无辜”的悲剧、没有任何原因的悲剧。这种悲剧环绕在每个人头上，它是存在于总体世界中的灾难。“第三种悲剧”透露出对人类困境的伟大量度，以及对人类存在终极不和谐的哲学思考。

刘再复认为，“近百年来，对《红楼梦》悲剧领悟得最深刻最透彻的是王国维。换句话说，在20世纪的《红楼梦》研究史上，就其对《红楼梦》悲剧的阐释，其深度还没有人超过王国维。”[5]王国维指出了《红楼梦》的悲剧本质在于对“罪”的揭示。这种“重负”使得宝玉感到极度孤独，他体会到巨大不幸与失败，这无疑属于悲剧哲学的价值范畴。无论是拉康所揭示的拓扑学原理，还是克尔凯戈尔所言的存在遮蔽，都意在指出在事实与真相之间只有一层薄薄的纸。常人从来不知道去捅或者不敢去捅，因为一旦捅开，真相的恐怖就显现了。贾宝玉犹如未成道的基督，担荷了人类苦罪的重负。这种“罪”意味着“此在”的不真实性与自我的偶然性。宝玉性格深处的矛盾来自于对存在真相的触及。正如鲁迅所言:“颓运方至，变故渐多;宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与‘无常’觌面，先有可卿自经;秦钟夭逝;自又中父妾厌胜之术，几死;继以金钏投井;尤二姐吞金;而所爱之侍儿晴雯又被遣，随殁。悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会者，独宝玉而已。”[6]贾宝玉“自犯罪，自加罚”内含着生存主体担当存在的“罪责”，意味着将自我的“有死性”作为最本己的可能性予以敞开，从而投入到筹划自身的时间性存在中去。在一种本真之畏的情绪中获得了自身觉悟的时机。在内在的敞开境域中，生存的真理才能体现出来。由此看来，王国维引用叔本华的“罪感”与“解脱”，深刻地指出了贾宝玉的内在结构，非涉“西学”“中学”的价值命题。裂开的存在深渊直插宝玉的内心深处，使之呈现了黑暗般的虚无体验。“罪”的紧张来源于生命处于“拔根”状态下的无助，是对“沉重肉身”处于“虚无”侵袭下的焦虑。故“自犯罪，自加罚”皆是宝玉内在受难的形象说明，也是对人类存在始终受到自然法则约束的文学譬喻。从这个角度来看，《红楼梦评论》并非如夏中义所言“去文化”了，而是触摸到了曹雪芹红楼世界的精魂。《红楼梦》如此，王国维《人间词话》所激赏的也是“所见者真所知者深”的罪感体验。

二

王国维《人间词话》发表后，引起最大争论的莫过于“境界”说。百年来歧义纷出，至今尚无定论。笔者曾撰文指出“境界”说具有“真”“忧”“痛苦”“自由”四个价值范畴，并论析其具有的存在主义向度。“境界”说不仅内含“温柔敦厚”的“日神气质”，还兼具“酒神”倾向。在王国维美学场域中，“美”是令人恐惧的。沉重肉身和存在虚无的缠绕与搏斗，其战场就在诗人的心灵。这种痛苦体验与生命的悲剧本质相关，具有深刻的存在根源。王国维的“境界”说推崇诗人生命体验中显现的真理之维，他推崇诗人生命体验中显现的真理之维，并赞赏其真理揭示中坦露“此在”存在的本来面目。这种本真存在即体现为烦、焦虑、畏、虚无、恐惧等。形而上的“怕”具有宇宙论特征，是诗人面对死亡和虚无时产生的不安与焦虑。不仅使得诗人陷入“非存在”的深渊，同时也把我们置入纯粹的世界面前。有“境界”之词是对人类“有死性”的感知，对无意义和偶然性存在的体验，包含了对某种注定结局的内在忧伤。

王国维认为，“境，非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[7]31“境界”来源于严肃而深刻的精神状态，将隐藏在诗人心灵深处的能量展现了出来。诗人以其超凡视觉和敏锐感悟力，体验到了某种宇宙人生的法则，从而发出人性深处的吁求。故有“境界”之词，反映了诗人内在意识的尖锐程度，彰显了人类心灵万古之忧叹，把蕴藏于人性深处的柔软与渴望、恐惧与颤栗表述出来。王国维崇尚词境中的形而上绝望，赞扬“生年不满百，常怀千岁忧”的情感，并认为“写情如此，方为不隔。”王国维赞赏欧阳修之词，认为“永叔‘人间自是有情痴，此恨不关风与月’、‘直须看尽洛城花，始与东风容易别’，于豪放之中有沉著之致，所以尤高。”[8]389欧阳修之词透露出的忧郁情绪，是对某种真理的价值启示。叶嘉莹认为，“欧词在其表面看来虽有着极为飞扬的遣玩之意兴，但在内中却实在又隐含着苦难无常之极为沉重的悲慨。”[9]这种“罪性”情感包含着忧愁、不安、畏惧，显然有别于“理性精神”主导下“顺事安宁”的认同性情感。“罪”的苦难咏叹来自词人的心灵磨难，从而揭示了源始的现实、存在的本原。这种诗学力量无疑是形而上无家可归使然，它促使了内在的真正觉醒。

由此足见，有“境界”之词和“罪性”的强度相关。词人体会到生存的无根基性，这种“不幸意识”触及了存在真理。王国维指出:“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理，或以记号表之者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[4]真理不只是由理智获得的，而且是用整个生命获得的有血有肉的“此在”真理。人类的“有死性”把自我抛到了本真的现实之中，进入人类有限性的整体结构之中。正如帕斯卡尔所说的，我们打开一本书，本想碰到作者，却遇到了“人”。正是“流血”的现实拓展了生命的内在深度，这份绝望感构成了生命基础。质言之，“罪性”来源于走向“十字架”的真，“此在”生存抵达深渊底部，坦露出生命存在的偶然性和悲剧性。这是理解《人间词话》《红楼梦评论》经典美学准则的文化原点所在。

“罪孽感”的产生是深知人类存在终有大限而不完善的价值体验，触及生命的终极问题。克尔凯戈尔曾言:“罪”是自由的昏厥。“罪感”内蕴精神上的“分裂”之意，是双脚失去了坚实大地而萌发的内在颤栗，是对“此在”不真实而感到“被放逐”的忧惧，就像神话中看到美杜莎的一切都变成了石头一样。对某种必然权力的恐惧强化了诗人的内在力量，绝望感让诗性的心灵触及存在的边界。因此，王国维对于描摹“罪性”情感的诗句给予了格外的关注:“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋’，诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’似之。”[7]35这些诗句内含着意识危机，清晰地展现了深陷某种“罪孽”之中的恐惧与不安。王国维高度评价“感慨遂深”的南唐后主李煜，实际上是在肯定其内在维度的深层次人性内涵。他的《乌夜啼》《浪淘沙》，流露出一位帝王的思虑，已经从社会学层面上升到哲学境界和生命境界。诗歌内质不再是失去故国河山的帝王情怀，而是一颗敏锐的心魂感悟到了宇宙人类的生存局限。这显然来自诗人敏锐的精神视觉，来自于深刻心灵形而上的本体追问。后主之词显然把某种劫运、天命呈现了出来，具有“罪感”所特有的状态。在《人间词话》中，作者写道:“尼采谓:‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。……后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。其大小固不同矣。”[7]33很多学者认为王国维此处的比喻不伦，笔者则以为所谓“血书”及“释迦、基督担荷人类罪恶之意”恰恰诠释了生存的无根基内含，把人类的局限性境况呈现在我们面前。后主之词充盈其中的是残酷而真实的放逐感，反映了王国维“境界”说内蕴着的“罪性”体验。

由此看来，“罪性”的实质暗示了对将临灾难的体验。这不是一种病理性焦虑，而是生命存在的本体性焦虑。这种紧张对峙体现在无限性与“此在”有限性的悖论，表达了对“虚无”和“有死性”的本体感受。王国维既秉有忧郁悲观的天性，又执着于对人生终极问题的沉思。他把自己的生命体验融入到“境界说”的审定和建构之中。他赞赏“生年不满百，常怀千岁忧”、“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”这样的诗句，推崇“西风残照，汉家陵阙”乃千古之作。王国维关注词境中“非理性”的焦虑、不安、恐惧、畏、绝望等情绪流露:“‘自是人生长恨水长东’‘流水落花春去也，天上人间。’《金荃》《浣花》，能有此气象耶?”[8]387这种忧虑启示的是空虚与非存在。在这种境况中，诗人成为无家可归的“异乡人”。诗人被置于虚无的深渊面前，体验着“畏”及非存在与虚无。王国维以自己的“天眼”通达这些诗人的内在不安，肯定其诗性中对人类境况的焦虑，赞赏其“不幸”的咏叹，这些皆成为“天才”诗人的内在质素。

叔本华认为，“天才所以伴随忧郁的原故，就一般来观察，那是因为智慧之光愈明亮，便愈能看透生存意志的原形，那时便会了解我们人类竟是一付可怜相，而油然兴起悲哀之念。”[10]王国维之所以接受叔本华的学说，根源在于其揭示了人类存在的悲剧本质，心仪其奠基于真理观之上的本体论思考。王国维在《叔本华与尼采》一文中认为，“天才者，天之所靳而人之不幸也。……若夫天才彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处，彼此蚩蚩者俱生而独疑其所以生。”[8]320“天才”意味着深渊之现身和生存的罪性体验，在于对人类天命的揭示。王国维正是这样一位“忧郁”式的“天才”，他的内在精神世界激荡着难以遏制的“抑郁”“操心”等原初性情绪。在他写的大量诗词中，包含了对于人生悲剧的绝望之感和忧患意识，如“人间地狱真无间，死后泥洹汪自豪”等。特别为学界所推崇的《蚕》诗，则是人类悲苦生命的绝唱:“蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。……茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为，草草阅生死。岂伊悦此生，抑由天所畀?畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此。”[11]诗歌中突显了罪性境遇和“形而上恐惧”，这种内在指向关涉“罪性”体验。这是王国维高度推崇叔本华悲观主义真理的心相基础，也是《人间词话》《红楼梦评论》作为经典美学准则的核心构成元素。

三

舍斯托夫认为，“天才的真正威力正表现在这里，在于他发现了劫数却又无能为力，这对于日常意识似乎是胡说八道——但是事实上伟大隐藏在这里，因为人并不生来就带有天命观。这种英明的人，尽管他光辉灿烂，具有世界意义，但他是罪孽。理解这个需要勇气，然而事实就是如此。”[12]“罪孽”体验即是意识到生命终有大限的不完善本质，由此触及了对于必死性的终极思考。真正的天才将本己的罪责予以担荷，其深湛的悲剧体验昭示了“在场者”的认知语境。用王国维的话而言即“苟无敏锐之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”[8]374这里谈到的“敏锐之知识”与“深邃之感情”，显然和“罪性”的情感体验相关。总而言之，王国维的《红楼梦评论》《人间词话》存在一以贯之的艺术旨趣。王国维推崇不安、战栗、紧张等罪性体验，颠覆了传统美学“哀而不伤”的“中和”尺度，呈现了中国文学中探索真理者的心智图谱。他将艺术看成真理发生的方式，并将“无”的在场与本体境界构塑了出来。这种自由性向的彰显，是王国维美学理论具有经典价值的佐证。

[1]李安光.《红楼梦评论》与《人间词话》言说方式的差异及其对当今中国文论建设的启示[J].福建师范大学学报:社会科学版，2012(4):57.

[2]夏中义.西学与中国文学的百年错位及反正——以王国维从《红楼梦评论》到《人间词话》的发展变化为中心[J].河北学刊，2011(9):37.

[3]佛雏.王国维诗学研究[M].北京:北京大学出版社，2006.

[4]王国维著，林文达选编.王国维文选[M].成都:四川文艺出版社，2009:11，118.

[5]刘再复、林岗著.罪与文学[M].北京:中信出版社，2011:188.

[6]鲁迅.鲁迅全集(第9卷)[M].北京:人民文学出版社，1996:231.

[7]王国维.王国维文学论著三种[M].北京:商务印书馆，2009.

[8]傅杰编校.王国维论学集[M].昆明:云南人民出版社，2008.

[9]叶嘉莹，缪钺.灵溪词说[M].上海:上海古籍出版社，1987:105.

[10][德]叔本华.叔本华论说文集[M].北京:商务印书馆，2002:399.

[11]王国维著，陈永正笺注.王国维诗词笺注[M].上海:上海古籍出版社，2011:79.

[12][俄]舍斯托夫.旷野呼告——舍斯托夫荒谬抗争集[M].方珊等，译.天津:天津人民出版社，2009:225.