王阳明“万物一体”论的生态哲学意蕴

赵 宁 薛勇民

（山西大学哲学社会学学院，太原 030006）

“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”[1]陈荣捷.王阳明与禅[M].台湾学生书局,1984.(P12)的确，“万物一体”作为王阳明追寻圣人人格的结果，充分体现了王阳明思想的成熟。实际上，儒家向往“天人合一”，认为圣人效法天道，能够与“天地合其德”，所以历史上许多大儒都以成就圣贤人格为人生最高追求。王阳明幼年时便认为“读书学圣贤”是天下“第一等事”[2](明)王守仁.王阳明全集(全三册)[M].上海古籍出版社,2011.。从宋儒格物之学开始，王阳明几经探索，终于悟到“圣人之道，吾性自足”[2](P1354)，此后逐渐形成了自己的心学体系。后被阳明弟子尊为“师门教典”[2](P1071)的《大学问》则集中体现了阳明一生的重要思想。在《大学问》开篇，弟子钱德洪就何谓“大人”向阳明发问：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？阳明子曰：“大人者,以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。”[2](P1066)在王阳明看来，“大人”就是“以天地万物为一体”的人，要实现自己的理想人格，必须达到“万物一体”的精神境界。究其实质，王阳明的“万物一体”旨在成己与成物的统一，包含着一种独特的生态价值维度，蕴含有深刻的生态哲学思想。

一、生态良知观

“一体”不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，而且在存有的状态说是实然如此[3]陈来.有无之境:王阳明哲学的精神[M].北京大学出版社,2013.(P247)。王阳明的“万物一体”首先在人的良知本体上体现出来，良知与万物“一气流通”，并表现出对万物的恻隐之心，从而肯定了人是自然界的一部分，人的责任是帮助自然的流行发育而非控制和征服自然。

（一）人的良知与万物“一气流通”

“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”[1](明)王守仁.王阳明全集(全三册)[M].上海古籍出版社,2011.(P238)王阳明心学的一个重要特色在于，将天地万物收归于一心当中，认为“心即理也”，这个“理”就是天地生物之“仁”。王阳明晚年以“良知”代替“心”，确立“良知”为道德的本体，并且认为人的良知与万物“一气流通”，有着共同的本源，所以能够与万物相互感通：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[1](P122)关于人的良知何以是草木瓦石的良知，王阳明强调：“你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”[1](P141)因此，从“感应之机”上说，万物需要人来彰显其意义，没有人的良知，万物不能呈现出一体的仁性。万物对于“我”这个主体来说，不是静态存在的，而是与“我”的活动息息相关、相互感通而共在的。故王阳明所言之“物即事也”“心外无物”，都是指万物与“我”并非简单的认知与被认知的关系，而是深层次的“存在”的关系，万物皆存在于“我”的良知本体中，与“我”是生命相连、一体相关的。

（二）人的良知表现出对万物的恻隐之心

“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”[1](P1066)显然，王阳明进一步拓展了孟子“今人乍见孺子之将入于井,皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）的认知，见鸟兽哀鸣、草木被摧折、瓦石被毁坏，虽“小人”也会产生怜悯顾惜之情。这种人人具有的对万物的恻隐之心，不是出于利己的目的，而是仁心的自然流露。此番论证是经验的而非逻辑的，这种论证方式建立在人类真实的生命体验之上，将人人皆有的生命情感同一切有生命和无生命的自然物联结起来。

（三）人的良知彰显了一种生态价值

阳明继承了传统儒家的看法，认为“天地之大德曰生”（《易传》），自然界有其创生的内在价值，但这个价值只能靠人来实现，因为只有人的良知才是天地“发窍最精处”[1](P122)，从某种意义上说，王阳明的“良知”实则是一种“生态良知”。首先，因其将人与自然万物的关系理解为“存在”的关系，而非简单的认知与被认知的关系。“存在”的关系可以理解为：一方面人与自然万物是相互依存、“共在”于天地之中的；另一方面万物的价值要靠人的良知彰显，虽然人与万物都体现了天地“生生”之仁性，但是没有人的良知，万物之仁性还只是潜在的，未被彰显的。这绝不是说是人赋予了万物以存在的价值，而是说人在面对“生活世界”，与万物相互感通之时，其共有的、存在于生命根底的“一体之仁”被开显出来，仿佛拔云见日一般。这种对人与自然关系的理解，从根本上不同于西方近代以来将人与自然主客二分的思维模式，把自然仅仅当成静止的、机械的自然物对待，并且认为自然对人仅具有工具价值。王阳明的“良知”非凌驾于自然之上，与万物是割裂的，而是更多地体现出一种维护生态共同体的深刻的责任感，将禽兽、草木、瓦石等一切有生命和无生命的自然物纳入到道德的关怀中。同时其对万物真诚的恻隐之心是人人所同具的生命情感，王阳明反复强调：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”[1](明)王守仁.王阳明全集(全三册)[M].上海古籍出版社,2011.(P1066)不论是“大人”还是“小人”，这种一体的仁心都不是主观“意之”的，而是客观存在的，不仅是应然的，而且是本然的。这种内在的维护自然万物的“生态良知”，不是建立在对人与万物共同利益的认知基础之上，而是一种道德自觉，可以转化为积极的保护自然的行动。

二、生态境界观

只从人的良知本体上讲“万物一体”是不够的，还有必要把它上升为一种生命境界，亦即王阳明的“大人”所要达到的境界。这一境界具体体现为“一体之乐”和“一体之仁”。从生态的维度看，“乐”体现出的是一种生态审美境界；“仁”则体现出的是一种生态道德境界。

（一）“一体之乐”下的生态审美境界

王阳明经常寄情于山水之间，享受与自然浑然同体之乐，此多见于他的诗歌当中:“平生山水已成癖,历深探隐忘饥疲”[1](P847)；“随处看山随处乐，莫将踪迹叹萍蓬”[1](P845)。王阳明与自然的“一体之乐”是一种生态的审美境界，此境界下的万物是无善无恶的，人是逍遥无待的。《传习录》中有一段记载了王阳明与弟子薛侃关于“除草”的对话，薛侃要锄去花间的草，认为草是恶的，花是善的，王阳明对之曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”[1](P33)王阳明认为，自然界的万物本无善恶之分，反对人为地作善作恶，并且以“周茂叔窗前草不除”的心来教导弟子。同时只有在闲观万物时，才能感到悠然自在，参透天地之玄机：“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。”[1](P793)后学罗汝芳将此生机畅遂之乐看成是“孔颜乐处”之真谛所在：“问:孔、颜乐处。罗子曰：‘所谓乐者,窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。”[2](明)黄宗羲.明儒学案[M].中华书局,1985.(P790)

“一体之乐”是一种静观天地生意的“真乐”，也是“孔颜乐处”所追求之“乐”，作为理想人格的表征，是一种超然随顺、无所窒碍的人生态度，是一种超越功利、超越世俗的圣贤气象，是在个体身心的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐中体会到的天地万物一体之乐[3]薛勇民,马兰.论“孔颜乐处”的生态道德境界：基于宋明理学的分析[J].山西大学学报,2013,(6).。王阳明早年曾出入于佛老，故其遨游于自然的逍遥态度也体现了对佛老思想的吸收，使之能在生态审美的境界上领会自然之乐，逍遥而无待。但作为儒者，光有审美的境界是不够的，对万物的爱必然还包含着“拯救”。

（二）“一体之仁”下的生态道德境界

“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”[1](P1067)王阳明把《大学》三纲领之一的“亲民”扩展到山川、鸟兽、草木，认为皆是“一体之仁”应润泽的地方，凸显出儒家的道德关怀不限于人类社会，而是指向整个宇宙，如此胸怀，更体现出儒者的仁，实质上是一种“至仁”，这种“至仁”的境界表现出来就是“不使一物失所”：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[1](P29)“不使一物失所”包含着对鸟兽、草木等所有自然物的责任，因此王阳明的至仁境界也是一种生态的道德境界，与当今人类对自然物的戕害相比，在此境界中的人自然会“视物如己”，视万物之痛苦忧患为己身之痛苦忧患：“盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。”[1](明)王守仁.王阳明全集(全三册)[M].上海古籍出版社,2011.(P91)这种“不容已”的心情必将触发对万物迫不及待的“拯救”。

除了对于万物的悲悯，对于世人精神的陷溺，王阳明更是感到“戚然痛心”，不忘救之：“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。……呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！”[1](P90-91)王阳明深知，要想“遂其万物一体之念”，必须“推其万物一体之仁以教天下”[1](P61)，靠一己的力量是不够的，必须使天下人皆能达到“一体之仁”的境界，由“小我”走向“大我”，如此，才有可能真正实现“万物一体”。

王阳明作为一个儒者，他的以天地万物为一体的本心之仁，使得他必须像孔子一样选择“在世”，他的终极境界必然是以此一体之仁为基础的“拯救”[2]陈来.有无之境:王阳明哲学的精神[M].北京大学出版社,2013.(P243)。其“拯救”包含两个方面，一是救万物于困苦之中，二是对人类精神的拯救。如此，便不同于佛、老的逍遥出世。王阳明对于宇宙万物的“拯救”包括鸟兽、草木等一切自然物，而其对人类精神的“拯救”也避免了人类由于一己私心“戕物圮类，无所不为”[1](P1066)，由此呈现出一种鲜明的生态道德境界。

三、生态实践观

“万物一体”的生态境界要得以实现，必须进一步在“致良知”的工夫中才能完成。在王阳明看来，“致良知”不仅要去除不合理的物欲，使良知恢复本来一体之面貌；而且要做到知行合一，在知与行的具体实践中达到与万物为一体；同时还要做到“良知上自然的条理”，把握好“厚薄”原则。这些工夫中蕴含了极为深刻的生态实践智慧。

（一）追求简约节用的生活态度

“故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳”[1](P1066-1067)，王阳明认为，人的良知本体本来就是与万物为一体的，但是大多数人的良知却被物欲昏蔽，要使良知恢复“万物一体”之本然面貌，必须致其良知，去除不合理的物欲。

王阳明严格区分了“躯壳的己”和“真己”，认为过度的物欲会使人失去“真己”：“‘美色另人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？……汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。”[1](P40-41)这里，王阳明追求的是一种简约、节用的生活态度，认为“美色”“美声”“美味”等都是“躯壳外面的物事”，人应该去除过度的物欲，反身向内，寻求“真己”。毫无疑问，这种生态理念对于反思当下世界范围内日益兴盛的物质主义和消费主义的生活方式，具有十分重要的现实警示。

（二）笃行知行合一的生态体察

王阳明认为“，致良知”不仅要去除不合理的物欲，还要做到“知行合一”：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”[1](P23“2)知是行的主意,行是知的功夫；知是行之始,行是知之成。”[1](P5)可以看出，王阳明的“知”并不是简单的认知，而是体知，其中已然蕴含着行动的萌芽。王阳明把知行合一理解为由知（本然的良知）到行,又由行到知（明觉之知）的双重转化过程，而这一过程同时又表现为德性与德行的统一[1]杨国荣.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].生活·读书·新知三联书店,1997.(P201)。

也就是说，王阳明的“万物一体”不是认知式的，而是洞见式的，是与闻见之知相对的“德性之知”体证和照察的结果[2]张学智.从人生境界上升到生态意识:王阳明“良知上自然的条理”论析[J].天津社会科学,2004,(6).。王阳明对“万物一体”的体认，逻辑上必然包含关怀万物的行为实践，从生态伦理的角度看，则体现为生态良知和生态实践的统一。生态良知逻辑上必然包含着生态实践，二者内在地统一于一个过程。这一要求对于当下的生态文明建设而言则表明，光有保护生态的意识是不够的，必须展开为切实的生态行动，才能真正解决好人类目前面临的生态危机。

（三）遵循“厚薄”原则的生态行为

“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”[3](明)王守仁.王阳明全集(全三册)[M].上海古籍出版社,2011.(P29-30)

显然，王阳明继承了儒家“爱有差等”的思想，认为孝悌是仁之根本，仁的发育流行遵循着亲亲—仁民—爱物的道德阶梯。虽然万物在生态审美的境界下是无善无恶的，但在满足经验中的个体时却是有善有恶的，必须服从于现实的差等安排，这是对人类向自然界索取以延续自己和发展自己的合法性的肯定，也是对人类作为价值主体的地位的肯定。当代的一些生态学家信奉生物中心平等主义原则，视人与其它自然物为无差别的存在，不仅降低了人在自然界中的特殊地位，同时也否认了人对自然的道德责任。在王阳明看来，“仁”是基于人而逐渐按次序展开的，所以万物同人的关系有“厚薄”。但这并不代表人类可以滥用自然赋予的权利，无节制地加以索取，在取用万物时还应做到“良知上自然的条理”。

“问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死,不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道德理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理,便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理,便谓之信。”[3](P122-123)

“良知上自然的条理”就是要把握好“厚薄”原则，在“忍”与“不忍”之间做出选择。在通常情况下，万物如同身体的各个部分，人对它们都是爱的，但在具体的情况下，尤其是为了生存而必须做出选择的时候，应当首要维护人的利益，这是“道理合该如此”的。这就要求我们在遵循“厚薄”原则的前提下，做到仁爱万物与合理取用万物的统一。

结语

综上所述，王阳明的“万物一体”，主要是从心体上、境界上和工夫中达到的。从生态维度看，体现为生态良知、生态境界和生态实践的三者统一，具有十分重要的理论意义和实践价值。首先，人人所同具的生态良知，提醒人们应当化保护生态的外在规范为心体上的道德自觉。其次，“一体之乐”下的生态审美境界，表明了自然对于人类不仅只有工具价值，同时还具有审美价值；而“一体之仁”下的生态道德境界，说明人对万物的“拯救”才是仁者的最高境界，而不是控制和征服自然。最后，去除过度物欲、知行合一和合理取用的生态实践智慧，对反思当下人们物质主义的生活方式和人与自然主客二分的实践方式具有启示意义。

与当代的生态哲学思想相比，王阳明的“万物一体”更加凸显了一种人本主义意蕴。既不像传统人类中心主义所倡导的那样，仅从人类的利益出发，不顾及其它物种，也不是各种非人类中心主义所认为的人应当最小限度地干预自然，而是主张仁爱万物与合理取用万物的统一。王阳明所倡导的人之主体性，决不是将人与自然对立起来，提倡“人为自己立法”“人为自然立法”那样的主体性，而是在“天人合一”整体框架下的主体性[1]蒙培元.人与自然:中国哲学生态观[M].人民出版社,2004.(P343)。王阳明的“大人”境界与深层生态学家倡导的自我实现（Self-realization）最终要达到的“大我”（Self）有几分类似。如深层生态学代表阿伦·奈斯（Arne Naess）认为自我的实现要经过三个阶段：从本我（ego）到社会的自我（self）,最后实现“大我”（Self）[2]Arne Naess.Ecology,Community and Lifestyle:Outlineof an Ecosophy[M].Cambridge University Press,1989.(P175)，“大我”（Self）本质上是一种生态的自我（ecological self），认识到人类与自然万物同处于一个共同体之中，休戚与共，因此人类承担着维护共同体的责任。但是王阳明的“大人”之所以能够以万物为一体，是因为“其心之仁本若是”，其论证的基础在于本然之“仁心”，由此对万物的爱就是本然与应然的统一，这就和深层生态学的“大我”（Self）建立在对自身与其它自然物共同利益认知的基础上而侧重于保护生态的应然有所不同。归根结底，阳明的生态哲学思想从根本上不同于西方式的生态伦理观，因为不论是讲保护环境，还是讲“自我实现”，都将生态伦理看作是对人类自身利益的关照，实际上是对生态伦理做了外在化理解，即将生态伦理看作是由人创造的、用于维护人类生存利益的工具[3]曹孟勤.生态伦理是人之为人的象征[J].晋阳学刊,2006,(6).。

当然，王阳明的“万物一体”论也难以摆脱其心学思想固有的局限性。诸如将万物收摄于一心当中，过于强调从感受性上解释人与万物“一气流通”，而忽视了客观事物各自具有不同的内在价值。于是，对万物的现实安排便仅仅遵从于“良知上自然的条理”，而忽视了“事事物物皆有定理”，在具体的行为实践中则表现为过于看重人的主观心性，未能全面、正确地对待客观现象。为此，面对当今日益严重的生态困境，则有必要深刻反思传统儒家文化，真正扬弃王阳明“万物一体”论的生态哲学智慧，积极汲取其生态良知、生态境界和生态实践的重要思想，牢固树立自身敬畏自然的内在良知和社会责任感，为建设“美丽中国”而做出应有的努力。