齐泽克的犬儒主义意识形态观批判

■唐正东

齐泽克的犬儒主义意识形态观批判

■唐正东

我很清楚面具是假的，但我仍然要戴着面具前行，而且总能找到戴着它的理由。对齐泽克来说，自为的意识形态就是不再以传统意识形态的作用方式来发挥作用的那种意识形态形式，它可以弥散在各种客观机制如经济机制和法律机制中来发挥作用。齐泽克的这种犬儒主义意识形态观的确突破了仅从“知”的层面来解读意识形态的思路，深入社会现实本身或者说人们的行为层面，挖掘意识形态的深层内涵。但其解读逻辑的最大问题是：用幻象的社会有效性取代了对它的历史过程性的研究，而恰恰就是在这种历史过程性中，幻象的社会有效性会不断地被解构和消解。

齐泽克；面具；意识形态

唐正东，南京大学哲学系教授，博士生导师。（江苏南京 210023）

齐泽克（Slavoj譕i觩ek）不像马克思那样从社会历史过程的角度，而是从作为“实用的唯我主义者”的个人角度，谈论商品形式自身的起源，并由此而展开一条从所谓的社会有效性的角度来解析意识形态的思路，这就为他提出犬儒主义意识形态的观点提供了思想基础。在齐泽克看来，既然面具并不只是用来掩饰事物的本质状态，而是已经融进了现实的本质之中，那么，面具对于我们来说，就不再是那个需要摆脱的外在物，而是我们的存在本身。也就是说，我们就是那些戴着面具的人。在这种情况下，如果我们只是简单地延续自启蒙运动以来我们一直坚持的那种从揭面具的角度来展开的意识形态批判的思路，那就会“碰钉子”，因为一旦我们真的揭开了面具，那么，作为分析对象的意识形态景象就不复存在了。“于是我们发现了一种存在悖论，这种存在一旦被误认或被忽视，就可以进行自我复制：在我们‘按它真实的样子’审视它时，这种存在就会化为乌有（nothing），或者更确切地说，这种存在就会转化为另外一种现实。我们之所以要避免使用揭面具、撕面纱这些意在掩藏赤裸裸的现实的隐喻，原因也在这里。”［1］(P39)

一

在社会现实中到底还有没有意识形态呢？在齐泽克看来，传统意义上的意识形态当然已经不起作用了，因为它已经融入了社会现实。但这并不意味着所有类型的意识形态都不适用于当今世界了。在这一问题上，齐泽克借鉴了德国学者彼德·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）在其名著《犬儒理性批判》中阐述的相关观点。在斯洛特戴克看来，与古代世界中的犬儒性主体相比，现代世界中大众化了的犬儒性主体隐藏了自己的思想锋芒，尽力规避因把自己公诸于众而可能带来的风险，“他们不再把自己作为一个古怪的人暴露在公众视线中，成为他人的笑柄。这种状况已经延续很长时间了。作为犬儒性主体的那个人头脑很清楚，‘狠毒的眼光’已经不存在了，它融入了大众之中；现在，匿名已经变成了犬儒主义者所偏好的领域”［2］(P4)。因此，可以把当今世界中的犬儒主义称为“现代犬儒主义”［2］(P5)。斯洛特戴克指出，这种现代犬儒主义具有十分鲜明的特点：

他们很清楚自己在做什么，但他们仍然要去做，因为在短期内，环境的力量与他们自我保护的本能在说着同一种语言，它们在告诉他们，这事情必须得这样做。……由此，一种新的、整合了的犬儒主义便会产生把自己视为一种牺牲品或正在做出牺牲的感觉，这也就很容易让人理解了。在能干的、协作的、强硬的外表下面，掩藏着诸多令人生厌的不幸以及想哭泣的欲望。在这里，有必要对某种“失去的天真”进行哀悼，对某种更好的知识进行哀悼，人们的行动与劳作都是与它们背道而驰的。［2］(P5)

齐泽克很好地吸收了斯洛特戴克的上述观点，并把它与意识形态批判理论结合起来。在他看来，斯洛特戴克提到的与现代犬儒主义不同的大犬儒主义（Kynicism），其实只是一种经典的犬儒主义程序。它具体表现为日常的、平凡朴实的犬儒主体以讽刺、挖苦的方式，对占统治地位的意识形态进行通俗化的拒绝，“它永远从个人利益出发阐明一切（例如，当一个政客滔滔不绝地大谈特谈爱国、牺牲的义务时，犬儒主义会揭露他正在从别人的牺牲中捞取个人好处）”［1］(P41)。事实上，斯洛特戴克对这种经典犬儒程序也做过很精彩的分析，但齐泽克的分析相对而言更侧重文化本身的线索。他直接把现代犬儒主义（cynicism）解读为占统治地位的文化对上述这种大犬儒主义的压制性或建构性回应。在齐泽克看来，大犬儒主义尽管一直在折腾，但它始终没有跳出占统治地位的文化的 “手掌心”，因为这种占统治地位的文化已经发展出了一种新的意识形态形式，即现代犬儒主义，这种新意识形态正是建立在消解上述经典犬儒主义的颠覆力量之基础上的。

在齐泽克看来，犬儒主义“承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特定利益，承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由。这种犬儒主义并非对非道德的直接定位，它更像是服务于非道德的道德本身——犬儒智慧的模型就是要把正直、诚实想像为不诚实的至高形式，把道德想像为放荡不羁的至高形式，把真理想像为最有效的谎言形式”［1］(P41)。张一兵把这一点概括为“齐泽克的做法其实是将拉康的大写他者的奴役观社会化为历史场景中的意识形态控制”［3］(P379)，笔者认为这种概括是准确的。齐泽克其实并不太关心这种现代犬儒主义为什么会发生，他只关心这种犬儒主义的基本特征，因为只要搞清楚这种基本特征就可以阐明作为意识形态的犬儒主义的表现形态了。而且，齐泽克对意识形态的基本解读路径是从个体的欲望和行为出发的，这种解读路径跟斯洛特戴克从环境的力量与自我保护的本能说着同一种语言的阐释角度并不完全相同。因此，齐泽克在对现代犬儒主义意识形态的分析中有意弱化了对这种意识形态出现的社会历史背景的分析，也就不足为怪了。

我很清楚我在做什么，但我仍然要去做。我很清楚面具是假的，但我仍然要戴着面具前行，而且总能找到戴着它的理由。齐泽克讲的这种现代犬儒主义意识形态在当代资本主义的日常生活中是很容易找到例子的。在纳粹德国时期，有些德国人很清楚地意识到他们的这些做法意味着什么，但为了所谓的民族生存，他们即使知道了，也仍然要去做。在当代资本主义社会中，有些人其实非常清楚资本主义的自由和平等意味着什么，或者说，他们很清楚这种所谓的自由和平等实际上掩饰的是特定的剥削形式，但他们仍然要去追寻这种所谓的自由、平等的实践活动。这就是犬儒主义意识形态的霸权作用。当齐泽克说“犬儒理性以其讽刺的超然，为我们留下了意识形态幻象那尚未触及的基本层面，正是在这个层面上，意识形态结构着社会现实自身”［1］(P42)时，应该说，他是深刻的。

二

在《意识形态的幽灵》一文中，齐泽克从自为的意识形态的角度，深入阐释上述这一点：

突然间，我们感觉到了一个自为的意识形态在超意识形态的自在的实在性中起作用。首先，经济控制和法律规范的机制永远“物质化”某些固有意识形态意义（例如，刑法涉及相信个体的个人责任或者对犯罪是社会环境之产物的确信）的命题或信念。其次，适合当下资本主义“后意识形态”社会的意识的形式……在严格意义上仍然是一种意识形态的态度：它涉及一系列现存社会关系的再生产所必需的意识形态的假定（关于“价值”与“真实生活”之间的关系，关于个人自由，等等）。［4］(P19)

对齐泽克来说，自为的意识形态就是不再以传统意识形态的作用方式来发挥作用的那种意识形态形式，它可以弥散在各种客观机制如经济机制和法律机制中来发挥作用。从表面上看，它似乎被绕过了，但实际上，它达到了一种自为的程度。而且，更加重要的是，它还给人以一种在“知”的层面已经不再受骗的感觉，这具体表现在上面所讲的我清楚地知道我在做什么、我清楚地知道我的行为实际上是不诚实或不道德的。但即使如此，我也无法摆脱自为的意识形态的控制，因为我仍然要去做那些我已经看出是不诚实的或不道德的行为。我之所以必须这样做，是由背后的“功利主义的和/或快乐主义的动机”［4］(P19)决定的。

齐泽克的这种犬儒主义意识形态观的确突破了意识形态研究上的认识论思路，突破了仅从“知”的层面来解读意识形态的思路，深入社会现实本身或者说人们的行为层面，挖掘意识形态的深层内涵。相对于传统的意识形态理论，他的这种观点显然进步了不少，因为这标志着他已经从意识形态的社会功能的角度，而不是单纯的意识形态认知的角度，来理解意识形态的内涵。在一定意义上，这也标志着对齐泽克来说，意识形态问题的关键已经不再是它是正确或错误的，而是它在社会现实中的有效性到底有多大。齐泽克在意识形态研究中特意区分了幻觉和幻象这两个概念，其原因正在于此。“不过，就其基本层面而言，意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。而且在这个层面上，我们现在的社会当然远非后意识形态社会。”［1］(P45)美国学者弗·杰姆逊在评价马克思从社会功能性角度来推进对意识形态的分析时，用“一场哥白尼式的革命”［5］(P262)这一概念来加以界定。在某种意义上，我们也可以把齐泽克所推进的意识形态解读模式称为“一场哥白尼式的革命”，尽管他的“革命”只是以个体的行为和欲望为基础的，而马克思的“革命”则是以社会关系中的阶级斗争为基础的。

齐泽克在这场意识形态研究的“革命”中，在解读逻辑上存在的最大问题是,用幻象的社会有效性取代了对它的历史过程性的研究，而此处的关键是,恰恰就是在这种历史过程性中，幻象的社会有效性会不断地被解构和消解。在对幻觉的研究上，他也犯了如下的错误：用认识论维度上的幻觉取代了对真相之所以以幻觉的形式表现出来的社会历史基础的研究。由于他只从是否掩饰事物真相这个维度上解读 “幻觉”，而没有从历史观的维度看出，在生产方式发展的特定阶段，事物的真相只能以这种幻觉形式表现出来，因此，他的这种“幻觉”很容易被所谓的社会现实本身的内容取代。实际上，这种“幻觉”就是历史过程中的社会现实，是生产方式特定发展阶段的社会现实，是事物的真相在这种特定历史阶段所必然表现出来的社会现实，譬如，在资本主义这一生产方式发展的特定阶段，作为商品关系实质内容的人与人之间的关系，只能以物与物之间的交换关系这一拜物教形式表现出来。而如果脱离了这种历史过程性的解读路径，所谓的社会现实本身恐怕只能是经验性的、表象性的社会现实，而不可能是真实的社会历史过程中客观存在的那种社会现实。

客观地说，齐泽克没能意识到上述这些重要的理论质点，所以，他才会在把“知”与“做”加以二元对立的前提下，重点偏向于“做”，即他所谓的社会现实本身。

幻觉并不出现在知的那个方面，它已经出现在现实之中，出现在人们正在做的事物和人们的行为之中。他们所不知道的是，他们的社会现实本身，他们的行为是由幻觉和商品拜物教式的倒置所引导的。他们所忽略和误认的，并非现实，而是幻觉在构建他们的现实，他们真实的社会行为。……因此，幻觉是双重性的：它寄身于对幻觉的视而不见之中，这样的幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系。而这一被忽略了的无意识幻觉，可能正是被人称为意识形态幻象的事物。［1］(P44-45)

三

齐泽克用马克思的商品拜物教理论来说明这种意识形态幻象。他指出，在日常生活层面上，个人其实是很清楚物与物之间的货币交换关系只不过是人与人之间的社会关系的反映。也就是说，在个体的“知”的层面，他很清楚货币其实没有什么魔力可言。但是，在人们的行为领域，即齐泽克所说的社会现实本身之中，情况就不同了：“在人们的社会行为中，在他们正在做的某事中，他们的行为就好像货币以其物质现实性，同样也是财富的直接体现。他们在实践上而非理论上，是拜物教教徒。”［1］(P43)从表面上看，齐泽克此处的论述似乎天衣无缝，实则不然。难道货币交换关系中的每个人在社会行为中都会把货币直接当成财富来看待？齐泽克的解读思路是从个体的欲望和行为出发的，因此，他可以把笼统的、抽象的个人当作自己的阐释对象，但我们却不可以，因为在真正的现实生活（而不是齐泽克所说的社会现实本身）中，个体并非是如此抽象的。在具体的历史发展阶段，它总是通过某种具体的社会关系载体而表现出来。譬如，在资本主义社会，它必然会通过雇佣工人或资本家的形式表现出来。这样一来，我们就必须追问：在当代资本主义社会中，难道不管是雇佣工人还是资本家，都会把货币直接当成财富？难道工人赚了钱之后，不是把它投入新的货币交换关系中以获取生活资料？事实上，雇佣工人是不可能把具有物质现实性的货币直接当成财富本身的。相反，他一定会把这种货币当成社会交换关系中的一个要素，以换取暂时还在别人手里的另一个要素（如生活资料）。只有脱离了现实社会历史背景，只从拉康式的精神分析学说出发的齐泽克，才会想象出工人会把货币直接当成了财富本身。齐泽克以为马克思讲的商品拜物教是指社会个体对商品这种直接财富的拜物教，其实这是不对的。马克思讲的是对商品关系，即物与物之间的交换关系的拜物教。在马克思眼里，拜物教徒的可悲之处不在于眼睛只盯住作为物质现实性的财富，而在于把物与物之间的交换关系这一社会关系的特定表现形式，视为天然的、永恒的形式，从而忘记了对资本主义生产关系的批判和超越。

马克思其实把这一问题讲清楚了。在《资本论》及其手稿中，他每次讲到货币关系中的交换主体时，都特别强调这种交换主体的具体表现形式。也就是说，他总是能把资本家与雇佣工人之间的阶级关系当成货币关系的前提。

买者一开始就同时是生产资料的所有者，而生产资料是劳动力的所有者对自己劳动力实行生产耗费的物的条件。换句话说，这种生产资料是作为他人的财产而和劳动力的所有者相对立的。另一方面，劳动的卖者是作为他人的劳动力而和它的买者相对立的。这种劳动力只有归它的买者支配，和买者的资本合并，才能使这种资本真正地作为生产资料来活动。因此，资本家和雇佣工人的阶级关系，当他们在G-A（从工人方面看是A-G）行为中互相对立时，就已经存在了，就已经作为前提肯定了。［6］(P38)

其实，在我们的日常生活中也经常能碰到这种事情。譬如，对于一个打工者来说，即使是在社会行为的领域，他也会把赚到的钱（货币）理解为可以用来买米、买盐或支付小孩学费的某种要素，而不会把它理解为直接财富本身。也许只有对某些特定的人群，譬如非常富有的人来说，货币才会被理解为直接的财富，因为他们已经不再需要用手头的这种货币来直接交换生活资料。

马克思在《资本论》第一卷中谈到货币用物的形式掩盖了劳动者的社会关系时指出：“这种种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式。”［7］(P93)在笔者看来，齐泽克就是被资产阶级经济学的货币范畴的社会效力束缚住了。尽管他一直想剥离商品关系的形式本身的秘密，一直想解读犬儒主义意识形态的控制力量的秘密，但他的最大问题是,他的这种剥离和解读本身就是建立在承认商品关系的天然性之基础上的。对他来说，在社会现实本身的领域中，或者说在人们的社会行为领域中，每个交换主体都必然是实用的唯我主义者，因此，商品关系这种表现形式是社会现实的必然形式，是人们的社会行为的必然形式，它因为具有社会有效性，所以也具有现实必然性。尽管齐泽克从个体的欲望和行为的角度找到了这种商品关系形式的起源，并且在整体思路上也致力于从列宁式的政党政治的角度来推进一场新的革命，并以此来结束商品关系形式的社会有效性，但他毕竟没有得出从社会历史过程的角度来阐释商品关系形式之起源的观点。因此，齐泽克阐释思路中的社会现实性维度与革命性的政治维度，是在缺失了唯物史观的前提下组装起来的，它们尽管表现得很显眼，但毕竟在理论基础上是薄弱的。

齐泽克在《暴力》中谈到资本的自我驱动的循环运动时说：“这里存在着内在于资本主义的基础性系统暴力，这种暴力比任何直接的、前资本主义的社会意识形态暴力更诡异（uncanny）：我们不能再将这种暴力归咎于任何具体个人和他们的‘邪恶’意图，它是一种纯粹‘客观的’、系统的、匿名的暴力。”［8］(P12-13)实际上，他这里并没有回答，资本的自我驱动的“舞蹈”难道是一种群魔乱舞吗？它难道不是人与人之间的社会关系在资本主义这一特定的历史发展阶段的必然表现形式吗？如果齐泽克讲的这种资本的形而上的舞蹈是有规律的、有基本的节奏感的，那么，我们对它的研究就显然不能停留在指认它本身中存在着基础性的系统暴力或者说匿名的暴力，并以此来凸显它的自洽性，而是应该深入研究是什么东西决定了资本舞蹈的规律性和节奏性。客观地说，以拉康的精神分析学说为背景的齐泽克，是无法真正回答上述问题的。

在对齐泽克的意识形态幻象做出上述剖析之后，我们对他的犬儒主义意识形态就不难做出准确的分析了。齐泽克指出，现代犬儒主义意识形态的表现是：他们很清楚自己在做什么，可他们还是要那么做。他借鉴斯洛特戴克的“启蒙的虚假意识”（enlightened false consciousness）［2］(P5)概念，对这种犬儒主义意识形态做出了如下注解：“犬儒理性不再是朴素的了，却成为已被启蒙的虚假意识的一个悖论：人们很清楚那个虚假性，知道意识形态普适性下面掩藏着特定的利益，但他拒不与之断绝关系。”［1］(P40)但是，由于齐泽克只是从个体欲望和行为的角度来阐释这种现象，因而，他在内在逻辑的解读层面上只能无奈地面对这种犬儒主义意识形态，但惊叹于它的强大的社会有效性。这一现象如果放在马克思历史唯物主义的解读视域中，其实是很容易得以解释的：我为什么能够很清楚地认识到我的行为的虚假性，在马克思看来，这并不是因为我比其他人聪明，或者我受到了启蒙思想的影响，而是因为在资本主义这一特定的历史发展阶段，社会关系已经普遍地以物与物之间的交换关系形式表现出来。只有在这样的社会条件下，我才可能认识到包括我在内的社会个体以拜物教的形式表现出来的行为方式，在本质上是应有的社会关系的异化，是以虚假的形式表现出来的人与人之间的社会关系。如果没有上述这种社会条件，尽管我仍然可能在做着某种虚假的社会行为，但我也许只会把它理解为发生在我个人身上的某种孤零零的事实。此处，我们回想一下马克思在《资本论》第一卷关于亚里士多德的一段评述，应该说是有益处的。

亚里士多德没有能从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是同等意义的劳动，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固成见时，才能揭示出来。而这只有在商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品占有者的关系成为占统治地位的社会关系的社会中，人类平等概念才能成为众所周知的共识。［7］(P75)

了解了这一点之后，我们自然就会理解现代犬儒主义意识形态的后半部分内容，即他们仍然要那么做的原因了。在资本主义商品关系这种表现形式被生产方式的内在矛盾运动所解构之前，齐泽克所讲的交换个体，即马克思所讲的资本主义生产过程的当事人，是必然会以商品关系的形式来建构他们的社会行为的。因此，在齐泽克看来是他们仍旧坦然为之的地方，在马克思看来是他们必然会这么做，因为这是由社会关系的发展水平所决定的。这样一来，对齐泽克来说是十分奥妙的犬儒主义意识形态现象，对马克思来说就成了一件很平常的事情。

［1］（斯洛文尼亚）斯·齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.季广茂，译.北京：中央编译出版社，2002.

［2］Peter Sloterdijk.Critique of Cynical Reason.trans by Michael Eldred. Minneapolis/London: University of Minnesota Press,1987.

［3］张一兵.文本的深度耕犁（第2卷）：后马克思思潮哲学文本解读［M］.北京：中国人民大学出版社，2008.

［4］（斯洛文尼亚）斯·齐泽克.图绘意识形态［M］.方杰，译.南京：南京大学出版社，2002.

［5］（美）弗·杰姆逊.后现代主义与文化理论［M］.唐小兵，译.北京：北京大学出版社，1997.

［6］马克思恩格斯全集（第45卷）［M］.北京：人民出版社，2003.

［7］马克思恩格斯全集（第44卷）［M］.北京：人民出版社，2001.

［8］（斯洛文尼亚）斯·齐泽克.暴力［M］.唐健，张嘉荣，译.北京：中国法制出版社，2012.

【责任编辑：赵 伟】

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