意识形态危机视阈下晚明知识女性反叛探议*

柳素平

一、前言

所谓官方意识形态， “就是统治者或统治集团信奉或者希望被统治对象认可和信奉的意识形态”①。在传统社会，一般情况下，官方意识形态也表现为主流意识形态。才女与官方意识形态的关系，是指才女们的行为与官方意识形态对女性性别角色要求之间的关系。在中国古代，二者之间存在着这样一个历史传统：多数女性才与德是兼容的，也就是说，女性接受教育，掌握知识、学问，并不与官方意识形态中对女性道德的要求相背离，甚至是一致的。从秦汉至宋，社会上大部分才女不仅很好地掌握并执行着女性的道德体系，而且发展至明代已经内化为自己的价值理念，不自觉地贯彻于她们的整个日常行为活动中。可以这样说，从官方意识形态角度看，中国传统社会女性的才与德是互相兼容并行不悖的。

但是，这种兼容不是无限的。传统社会建立在男尊女卑的社会性别观念上的妇德系统，长期以来是对女性的压制和束缚，从现在的角度来看，它是反人性的。它虽然有利于稳定统治秩序，但是不利于女性的成长和发展。知识本身具有增强人的敏锐性、提高人的反思能力的特点，随着才女们知识存量的不断积累，其理解思辨力、主观能动能力也不断提高，在一定社会条件的刺激下，那些聪明的、有着敏感自我意识的才学女性，就有可能反思自己的生活轨道和女性道德，要求摆脱压制束缚状态，以求能够表达自己的个性和声音，从而呈现出反叛行为。因此，历朝历代都不乏敢于反叛的才学女性，晚明尤为如此。一方面晚明社会商业、城市文化的繁荣发展，刺激了人的多种欲望，社会风气呈现活泼多样性，奢侈、越制在全社会范围内都有发生，另一方面，非主流文化——左派心学——的普及，整个社会涌动着个性解放思潮，这一切都在冲击着女性的心性，那些掌握一定知识和文化的女性中，部分自我个性意识敏感、接受新事物能力强的才女，开始反观传统女性社会角色，对现存官方意识形态对女性处事、行为、生活各方面的压抑表现出不满，在才学观、婚姻观方面，在对待不公命运、对待青楼才妓态度方面，在性感肢体语言的文学表达方面，都表现了逾越官方主流意识形态的反叛行为。

二、遵从到内化：明中期之前才女行为与官方意识形态趋合之态

中国古代家国一体、父权制的社会架构，形成了中国女性的一个历史传统，即女性才与德是兼容的，也就是说，女性接受教育，掌握知识、学问、文化，并不与官方意识形态中对女性道德的要求相背离，甚至是一致的。

一方面，女性读书认知，有利于对女德、女教书的准确理解和深刻把握，以能够严格遵守，并且在出嫁后能够以母亲的姿态，教育影响女儿、儿媳、孙侄辈女性遵守。中国古代女子教育，在受教年龄上虽然与男性差别不大，“男子八岁即入小学，女子十年而听姆教”②，但教育内容和教育目的大相径庭，男性接受的是各种文化知识和专业技能，以利于今后走向社会参加社会生产和社会管理；女性则以女教书为基本阅读内容，其受教目的是为了避免“方当适人，而不渐训诲，不闻妇礼，俱失容于它们，取耻家族”③。很明显是为了明礼守教，做一个服务于男权社会的贤妻良母。所以，多数女性只能围绕社会和家庭角色所设定的伦理、女工两大主题获得教育。

另一方面，才学女性多出于文化之家，以诗礼传家，有着严格的家教修养，恪守女性本分是家庭教养的要求。在家国同构的父权帝制社会，家的意识形态也即国的意识形态，国的意识形态表现为官方意识形态，它通过社会教化横向传递至社会底层，通过宗族关系、家庭族规教养熏陶，纵向深入到各级社会成员身上发生作用。 “天下之治在风俗，风俗之正在齐家，齐家之道当自妇人始。”④足不出户的才媛闺秀恪守礼教传统自然多植根于家族家规训教的诸种内部机制中，与家族的意识形态要求相一致。作为理想的女性道德力量之源，在历代家庭的训戒中，充盈着对家内女性的礼教教育，著名的 《颜氏家训》、 《太公家教》、 《涑水家训》、 《朱子家礼》都体现了 “修正闺门” “闺门敦睦”的女性道德教化。

从社会文化角度讲，在传统社会，因为知识架构与权力分配密不可分，男性统治者垄断着知识文化的定义权与修正权，维护着以男权为核心的、被标榜为正统主流的知识文化系统。对才学女性而言，她们只能被动地接受业以成型的知识体系，即便她们掌握了一定的文化知识，也只是与主流文化处于同一个系统。掌握着主流文化话语权的文人仕宦，多半是主流意识形态——官方意识形态——的维护者、宣扬者，而处于同一种主流文化话语权的才女们，受相同的文化声气的影响，因而也多半会成为维护官方意识形态——严守妇德礼教的典范。

通过社会教育、家庭教育、文化人的影响，中国女性不自觉地形成了才与德兼容的历史传统，许多闺秀才媛成为贞娴静淑、柔顺守节等妇德的恪守者，成为才学与官方意识形态对女性道德要求相结合的典范。一些才女不仅是妇德的遵从者、维护者，还是妇德的发展创造者。汉代著名才女、学问大家班昭，后人论及她， “若古班氏之淹通典籍，诚无害其为贤。而予以为苟能明事父母、舅姑之义，躬井臼织作之事，即才艺无闻，亦无失焉。”⑤她不仅身体力行，她还亲自做 《女戒》，以垂范后世，教化女性。唐太宗长孙皇后则亲作 《女则》，才华横溢的宋若华、宋若昭姊妹撰 《女论语》，均成为影响广泛、流传深远的女性教化作品。可以说女性才与德相兼容的传统不断流传。

时至明代，由于宋代理学的发展与影响，以贞节观为核心的礼教成为女性伦理道德准则，并且在朝廷—地方—乡里三位一体的教化宣扬下，女性完成了才与德的内化统一。明政府 “建立了一个自上而下、环环相扣的女性教化体系，朝廷—地方官员—乡里宗族实现了教化—引导—督促的过程，并从宏观倡导到微观落实。明代女性在这种权力系统下深受影响，对贞节观念有一个自外向内逐步认识、接受、吸纳的过程，最终内化为自觉认识，转化为衡量自己行为的一个准则、尺度。明代女性在教化过程中，并非只接纳、吸收礼教的贞节观念，儒家思想的精髓——忠孝节义、仁义礼智，也一并接受，并在适当的时机和场合展示出来”； “长期以来局限于统治阶级内部的精英思想文化真正推广到社会底层”⑥，加之明成祖仁孝皇后撰写 《内训》，温璜之母陆氏著 《温氏母训》，才女以自身做典范，继续发展完善女性道德体系，礼法观念不仅渗入到通都大邑乡村僻壤的普通女性身上，也在饱读诗书的才女那里产生重大影响，内化为她们的内心信条、行为准则。如桐城方氏一门五名才媛 （方维仪、方孟式、方维则、吴令仪、吴令则）以诗画书法闻名，皆年轻丧夫，同在“清芬阁”守志， “以文史当织紝”；明末嘉定侯府三媳（夏淑吉、姚妫愈、盛蕴贞）皆有诗集留世，她们或廿一而寡，或翁、夫殉难，或未嫁而夫死，皆一起避难守志，之后出家，以切磋诗词度过余生。这些自觉遵守妇德礼教的才女，是女性才德合一的典型代表。

因此可以看出，从秦汉至明清，才女不仅很好地掌握并执行着女性的道德体系，而且经历着遵守到内化的历史过程，自宋至明逐渐内化为女性自身的价值理念，不自觉地贯彻到她们的整个日常行为活动中，形成女性才与德之间，也即才学女性与官方意识形态要求之间的兼容统一。

三、才与德的分离：明末才学女性对官方意识形态的反叛

女性才德兼容的历史传统，并非是无限制的，也并非在所有才学女性身上都会发生。因为妇德女教系统的压抑束缚、反自然人性的性质，因为知识自身的魅力，在一定社会历史条件下，那些有着敏感个性意识的才女们，就会出现与官方意识形态要求相悖离的反叛行为。

这种行为历代皆有。先秦以前，中国尚未形成系统的妇女道德标准，暂且不论。两汉是儒家正统妇德观的形成时期，男尊女卑、女性服从男性、妇女贞节柔顺的观念在许多书籍中被强调。与此同时，王昭君的傲骨与洒脱，卓文君的再嫁与私奔，蔡文姬的三嫁再婚，与官方意识形态对女性的要求形成鲜明对比；魏晋南北朝虽然儒学式微，此时期主流意识形态依然保持着传统的妇女道德观，但动荡而崇尚个性的社会现实使得才女们对男女有别、三从四德的妇女观念比较淡漠，此时女性才与德的疏离更远。“聪慧弘雅，博览记籍”的钟琰并没有遵守 “从子”之德，而是反对儿子为女儿挑选的夫婿，认为此人虽有才学，却一副短命相。才女谢道韫对待平庸的丈夫，也不是柔顺从之，而发出 “不意天壤之中，乃有王郎”⑦的愤怨。许多女性还敢于抛头露面参加多种社会活动，不避讳男女有别，与男性大胆交往，追求率真自然的婚恋情爱，不以再嫁、离婚为非。唐代武则天、上官婉儿在大唐重臣一片“牝鸡司晨、天下大乱”反对声中，上演了女子参政议政治理国家的历史剧，挑战了男权的极限，是对主流意识形态下女性角色要求的公然反叛。即使在理学观念渐入人心的两宋，也出现过才女与官方意识形态要求不太相合的声音。如张公雅之妻符氏，经常窃听丈夫与士大夫谈论，“退而品第其人物贤否，无不曲当”⑧，欧阳修之妻薛氏在仁宗曹皇后听政期间， “进对明辨，自是每入辄被顾问，遇事阴有所补”， “待班于廊下”⑨。

至明末，才女反叛现象由个案特例演变为屡见不鲜。此时才学女性群体的蓬勃成长，形成一种规模效应，群体间相同声气与思想观念的互相传递，使得一些理解力较强、洞察力敏锐的才女，在长期的沉默压抑中自我主体意识开始朦胧苏醒，萌生了表达自己声音的欲望。涌现出众多女性打破闺阁局限，走出家门，著述刊集，售卖字画，做闺塾师，甚至与男性诗人文字往来，参与政事战争等。她们中的部分人还敢于挑战束缚自身的礼教，关注生命价值，追求幸福生活，反抗不公命运，在很多方面表现出了对传统妇德的反叛与背离。

首先，表现在对传统婚姻观的反叛。传统的婚姻、贞节观中，女性只能遵 “父母之命，媒妁之言”，恪守三从四德，无丝毫主动性可言。此时一些才女不惜违反当时社会的秩序、规则，追求自身幸福。她们敢于冲破礼教藩篱，或大胆追求真情真爱，自主择婚；或夫死再嫁，从传统的贞节观中突围。济南女子琅玕在一首题壁诗的序中说： “妾家齐右，欢是吴侬。玉树其人，红叶赠我。既见君子，信绿绮之可媒。我思古人，愿红拂以为友。佳人久嗟薄命，好缘肯俟来生。苦海斯离，多露勿畏。宝马踏来刚半夜，老昆仑焉所用之。彩鸾飞去向天边，莽吒利从兹逝矣。”⑩直言不讳地道出自己与心上人红叶传爱的恋情，甚至发出 “愿向天涯情死”的热烈追求，表现了一种敢于主动寻觅幸福的婚姻观。江苏江都人徐珠渊，母亲想选一门富家嫁女儿，徐珠渊回绝曰： “儿愿得侍文人，为东坡之朝云足矣，不愿富贵也。”⑪最终以出嫁大文人侍读施闰章 （1619—1683）得偿夙愿。而对于节烈观，也有一些才女漠然视之。 《万历野获编》中收录了徐安生的诗句，徐安生 “美慧多艺”，但 “性颇荡，曾嫁武林邵氏，以失行见逐，遂恣为非礼”⑫，对于贞节修行，不仅女诗人自己不以为然，男性作者也因 “其才情实可念”而忽略其“品行”为之传录记载。苏州叶文、扬州叶齐，一个善画能词，一个精通诗文。叶文初适严某，偶识云间许誉卿，二人往来甚久，后又归武陵张绣虎，几次易嫁，并不为贞节观所拘；叶齐先嫁吴尔高，又为清兵所虏，卖于京师赵春台，四年后才得以与夫君团圆，她和丈夫均不计其失节行为，之后 “伉俪愈笃”。晚明的这些才女，敢于蔑视礼教教条，张扬自由个性，追求幸福婚姻，实属可贵。

其次，表现为才学观的传统突破。晚明，一部分女性不再将才学止于妇德的门槛，广博阅读，创作诗词，并通过刊刻作品诗集，芳名留存。从表面看这是一种渴望实现自我价值和被外界了解的社会表达，深处分析，则是女性声音的主动性外传，她们希望通过自己的作品，书写自己的生活、愿望和情感，并通过出版将之传递出去。据 《莲坡诗话》，毛西河编选 《浙江闺秀诗》，王端淑的诗未入选，王端淑很不甘心，寄诗毛西河曰： “王嫱未必无颜色，怎奈毛君下笔何？”⑬她娴熟地运用历史典故，将二人的姓糅合进来，巧妙地表达了对自己作品的自信和诗集不被录入的不满，最后毛西河特录了王端淑的诗词，二人后来还成了好朋友。钱塘才女毛媞，一生喜作诗，称 “诗乃我神明为之，即我子矣”⑭，并要求父亲为其诗集刊刻。项兰贞临殁前，作与夫君诗诀别，曰 “吾与尘世，他无所恋，惟云、露小诗，得附名闺秀后足矣”⑮。这里，女作者们都表现了要求刊刻作品、诗名远扬的强烈愿望。由于观念的更新，视野被打开，她们不再把自己定位在闺阁之内，不再羞于才美外显，而是渴望著作流芳，是一种自我价值的观照，体现了与传统相背离的才女观。

在学问内容方面，才女们的视野也较以前开阔，其中一部分人将视线转移至国家大事、社会政治方面。顾若璞常于酒席间同儿媳丁如玉、亲家张姒音论及天下大事，她的 《卧月稿》中多经世济民之文，张姒音一篇 《讨逆闯李自成檄》充盈着激烈的慷慨词语⑯；王端淑诗篇 “鼎沸乾坤乱，金瓯半已残。旅兴归共主，草莽搏微官” （王端淑《吟红集》，清刻本）满怀忧国之情感；杨文俪所吟 “万井泉俱竭，千村黍渐枯。……哪得甘霖降，一令民困苏”⑰，哀叹民生之多艰。这些曾仅属于经生文人的诗词豪情，现在都已流露于闺房才女的笔端，表明晚明部分才女们已经开始关注国家社会，开始对自己的社会角色重新定位。

第三，表现在对不公命运的公然反抗。传统妇德观念中，女性应该是被动的角色，在娴静贞淑忍辱负重中安于让家庭男性安排自己的命运。晚明时期性别观念的松动，唤醒了一些才女的人性追问，促动她们重新审视生活和自我，对于不公的命运，一反认命安贫、逆来顺受的被动，有了倾诉和反抗意识。袁枚 《随园诗话》卷11载： “予幼时，大母常为予言：大父旦釜公，性豪侠，与沈遹声秀才交好。秀才中表杨大姑，有文君夜奔之事，托先祖为之道地。杨纤足，夜行不能逾沟。先祖助沈，为扶而过之。事发，藏匿余家。大姑纤腰美盼，吐属娴雅。大母亦怜爱之。母家讼于官。太守某恶其越礼，鬻与驻防旗下。大姑佯狂披发，自啖其溺。旗人不能容。沈暗遣人买归，终为夫妇，生一女而亡。后阅 《香祖笔记》载此事，称武林女子王倩玉者，盖即杨氏，讳其姓为王也。其寄沈 《长相思》一曲云云。”杨倩玉，即杨琇，是杭州一带比较有名的才女，著有文集 《远山遗稿》，为了能和所爱的人在一起，不顾家庭的反对，不惧官府的弹压，先于黑夜私奔，逃出家庭，然后佯装疯癫，骗过官府，最后赢得了美满爱情。 《妇人集》中这样的例子不在少数，松陵一个叫吴银姊的女子，以诗歌传情，与邻邑的王生互相昵爱， “后事露，庭鞫，所供状洒洒数千言，颇露致语。”⑱虽被讼为有失妇德，但吴银姊不卑不亢，反用供状，为自己的行为提供合理证据。供状中有 “昔淡眉卓女，服缟素而奔相如，汉皇弗禁。红拂张姬，著紫衣而归李靖，杨相不追，古有是事，今亦宜然。盖表放诞于闺房，寄清狂于螓黛矣”，文辞艳丽，用典准确，在当地引起轰动，在坊间争相传诵，反衬了晚明社会性别观念的松动景象。

第四，表现为闺阁、青楼藩篱的打破。在传统社会，娼妓被认为 “不祥秽物”⑲，严禁家庭女性与之接触。晚明才女的反叛中更大胆的行为，就是一些才女突破了家庭园囿，大胆与名妓来往，青楼与闺阁的界限被打破。青楼与闺阁两类女性，是妇德的恪守者和破坏者，居于传统社会女性世界的两极，本应是互相排斥的，在晚明时代出现了新的现象，就是闺阁才媛和名妓相互来往，这是家庭女性关照个体价值、反驳传统妇德的一种可贵表现。陈素素是当时一名才艳名噪的歌女，先为莱阳姜仲子所嬖欢，后被豪家子携归广陵。这样一个女性，按一般常理，必为闺阁才媛所不齿，但其画像却得到当时许多闺阁才女的赞美，顾若璞的侄孙女顾姒有一首 《虞美人·题陈素素像》，称赞她:“新妆仿佛凝西子，弱态应如此，除他谁更可同俦，却又多才西子逊风流。”⑳不仅赞赏她的才，还赞赏她的美。名媛王端淑也不怕玷污良家女性身份，著 《秦楼月·题陈素素像》㉑一词，显示了她尊重才华而不拘妇德的非凡见识。当时有许多名媛与名妓结成友好的关系，互相赠诗来往。黄媛介在流落风尘之前与柳如是是闺中知己；苏州才女徐媛、陆子卿都是上流文人之妻，她们和许多名妓、歌女来往，建立了深厚的友情。在这些才女眼中，名妓更多意义上是知识和才华的化身，而非家庭道德的叛逆者，闺阁才媛们不再从贞节的角度敌视青楼女性，而是将之看作为既有女性魅力又有文人儒雅的才女代表。

最后，表现为女性身体的直白性感描述。晚明才女们，不仅大胆与青楼女性来往，还有更 “叛逆”的行为，那就是，在自己的作品里直白地描写女性的身体。如钱塘才女钱贞嘉在词作中写道：

《月笼沙 新犯曲》

纤手低笼宝钿，银纱微掩酥胸，旧时相见画屏中。重向月光花影下，总是朦胧。

无语含娇小立，多情蜜意难通，小楼独自倚东风。夜夜夜深情泪滴，好梦成空。

《十六字令》

鸳被暖，横陈白玉床。贪午睡，不识晓来霜。㉒

“酥胸”、 “横陈”、 “低笼”，两首词中直白的性感肢体语言，表现了女诗人对自己身体之美的爱恋和自我主体意识的凸显。另一个女性沈珮也在自己的词中写道： “迟迟日影穿窗罅，晓寒人在重薕下，临镜独徘徊，低头学画眉，钗横双燕小蝉，鬓云缥缈，妆罢步闲阶，海棠开未开？”㉓海棠花素有花中贵妃之称，含有性感之暗喻，陆游 “虽艳无俗姿，太皇真富贵，”道出了海棠的美艳，女词人敢于拿自身与海棠媲美，是一种自恋自爱的朦胧主体意识的再现。如果说金沙才女王朗 “昨夜睡浓兼好梦，一身春懒起还迟”㉔的诗句突破了闺房忌讳，徐安生 “虽云心绪纵横，乱处君能整否”㉕的词作大胆挑逗则更为露骨。汤显祖 《牡丹亭》一书中不乏杜丽娘、柳梦梅的性爱情景，乃属禁书，但当时 “数得闺阁知音”㉖，诵读此书者，有冯小青、俞二娘、杭州女子、内江女子、扬州女子金凤钿、才女叶小鸾、黄淑素等等㉗。晚明一些才女们从对幸福爱情的渴望出发，进而发现了自身的容貌美和青春美，是松动的性别观念观照下的自我主体意识朦胧苏醒的表现，也是对传统妇德的大胆挑战。

晚明特殊的社会环境下，促使部分才女萌生了一定程度的主体自觉意识，渴望被人了解，渴望表达自己的声音，在这种愿望的触动下，一些才女开始重新审视传统角色，跳出传统妇德的圈子，在婚姻观、在学问态度上、在青楼闺阁间、在肢体语言方面上都有着反叛传统的表现，于明帝国末世闪烁着熠熠的人性光辉。

四、危机与到固步：官方意识形态危机下才女反叛行为的历史反思

如果说，在汉魏唐宋，才女有反叛行为尚可理解的话，那么明末出现的才女反叛行为就令人反思了。这是因为汉代是传统妇德观形成之初，魏晋时代主流意识形态的儒学出现式微，唐代社会风气开放，宋代理学刚刚兴起，这几个时期均属于传统妇德观的不稳定期，有个别才学女性出现反叛行为能够理解，且她们也多仅仅是个别现象，对整体女性的妇德遵守影响不大。明代则不同，此时不仅女德礼教已内化为女性的自觉行动，而且朝廷建立了比任何时代都严密庞杂的女教系统，即使世风多变的晚明也没有放松，这种情况下出现反传统的才学女性值得深思。

晚明政府鉴于世风日下的严峻现实，加强了对女性的教育，上至皇帝朝廷、下至各级官员采用各种手段挽救女性风化。万历皇帝将 《内训》、 《女戒》、 《女论语》、《女范捷录》合刻为 《闺阁女四书》，亲自作序并刊行天下；其妃子郑贵妃，将民间的 《闺范图说》加上十二个女子的事迹，为之制序，让其伯父郑承恩重刊，大量发行，意图 “力挽狂澜”于风化日下之时。对于寡妇守节，政府更是予以大张旗鼓奖励表彰，不仅免除本家差役，还令各地每年汇总报告其事，著为规条，大者赐祠祀，次者亦树牌。在地方上，官员利用学堂和听讼，禁淫祠、禁止女性外出，保奏旌表建立贞烈祠，利用地方宗教、女性神庙、祠堂，利用、改造戏曲文学等多种措施教化女性，宣扬所谓正统的女性道德，甚至不惜采用打压手段， “将禁淫祠、杜绝女性入庵作为整治女性风化和社会恶俗的重点”；同时又 “配合朝廷旌表节烈女性的政策，主动出资修建贞烈祠，撰写诗词歌赋、挽联来颂扬女性的光辉事迹”㉘。

前文中已论证了明代女性将妇德内化为自己实践行为的现实，且有政府及地方如此强化的典范影响和教育下，依然会出现才女反叛礼教的现象，不得不引人反思：作为知识和文化掌握者的才女，本应是主流意识形态——礼教的主要维护者，为何却扮演了破坏者角色？晚明出现的部分才女反叛传统现象，固然与当时社会的特殊环境息息相关，更与官方主流意识形态自身的危机态势有关。

一种主流意识形态面临危机表现为：失去魅力、号召力下降，徒具形式、脱离民意，无法解释现实社会发生的种种问题，不能承担慰藉人们心灵需要之重任，自上而下人们对它失去敬意而非真心信仰，等等。晚明时作为官方主流意识形态的程朱理学在民间被提倡个性解放的左派心学冲击，道德风化力量减弱，已尽显危机之态。

首先是皇帝带头违反礼教，怠于理政，专注于自己的爱好，把自己推上理学设定的 “勤政为民”好皇帝形象的对立面，对抗理学繁琐陈旧、束缚人性的说教。程朱理学的核心本是维护帝王的专制集权，晚明几位皇帝对礼教的冷漠，使得这一主流意识形态失去了精神依据；其次在官场，理学对官员的道德约束也失去效用，宦官当政、官纪松弛、监督失控，多数官吏并非真心维护中央集权、维护帝国意识形态，而是乘虚而入，或大肆敛财，或纵情声色，走向礼教反面。崇祯时一位官员在奏疏中愤愤指出：“今之世局，何处非用钱之地？今之世人，有何官非爱钱之人？”㉙再次是民间，越礼违制现象普遍存在，衣食住行上的奢靡享乐之风、价值观念上的拜金重商主义，妇女羡慕婚姻自主，男人崇尚怡情适性，这些都显现出与理学宣扬的尊礼尚俭、重义轻利、存理灭欲之思想的悖离；最后在舆论方面，自由著文、布衣议政、异言讹言风行，异于正统的戏曲、小说、杂文广为传播。 《西厢记》、 《牡丹亭》在妇女中的影响，远远超过了 《内训》与 《列女传》，以至于道学家们惊呼 “邪教横流，艳篇满目!”这一切与专制集权主义、与程朱理学不相和谐的因素，表明了晚明社会的程朱理学，在全国上下，成为一种徒具形式的摆设。当一种官方主流意识形态处于各层都不太相信、不愿遵守的状态时，无疑宣告着它的危机的到来。

面对这样一个濒临危机的主流意识形态，帝制专制政府并没有打算修改的迹象，依然坚持固步自封状态，不去发展完善它，而是自欺欺人、徒具形式地竭力维护。明帝国皇帝和官员在自己对礼教冷漠、违反的情况下，却加大宣传礼教、表彰典范，在民间并不能起到真正的控制舆论、风化影响之作用。

在这样的民意、风气面前，作为文化掌握传播者的士人及士人推奖下的才女不是去真心诚意地维护礼教纲常，而是 “礼顺人情”、提倡自我主体价值。这种反叛行为，既有舆论依据，又合情合理。 “合则留，不合则去”一向是士人服务皇权的核心原则，面对危机四伏的主流意识形态，晚明一些士人已感觉到没有维护的必要，进而影响了部分才女不愿再做遵礼守节的典范，出现反叛行为。

但需要指出的是，晚明仅限部分才女表现出对传统的反叛，因而晚明性别观念的松动，并没有提升至尊重女性的独立人格的性别立场上，达成性别平等的理念自觉。部分才女的反礼教举动，丝毫没有改变女性依然依附于男性的社会现实。如孙康宜女士所言， “在个人层面上，一些女性在学问和文学的世界中，获得了与男性平等的地位，但在体制层面上则恰恰相反，对女性作家的推崇，反而强化了社会性别区分即 ‘男女有别’这一前提”㉚。

注释：

① 白文刚： 《应变与困境：清末新政时期的意识形态控制》，中国传媒大学出版社2008年版，第17页。

② 文皇后： 《皇后内训》，湖南人民出版社1999年版，第96页。

③ 班昭： 《女戒》，见成晓军主编： 《慈母家训》，重庆出版社2008年版，第195页。

④⑤ 蓝鼎元： 《女学自序》， 《鹿洲全集》，厦门大学出版社1995年版，第604、603页。

⑥㉘ 赵秀丽： 《明代社会的女性教化体系》，见吴琦主编：《明清地方力量与地方社会》，中国社会科学出版社2009年版，第296、309—310页。

⑦ 刘义庆： 《世说新语》，青海人民出版社2004年版，第176页。

⑧ 陈襄： 《古灵集》，见 《陈襄文化文集》，福建省纪念陈襄暨陈氏首届源流研讨会筹委会2000年刊行，第165页。

⑨ 苏辙： 《欧阳文忠夫人薛氏墓志铭》，见郭预衡主编 《唐宋八大家文集·苏辙文》，人民日报出版社1997年版，第335页。

⑩⑯⑱㉔ 陈维崧： 《妇人集》，六艺书局1931年版，第23、11—12、22、7 页。

⑪ 潘焕龙： 《卧园诗话》，高洪钧等整理点校： 《明清遗书五种》，北京图书馆出版社2006年版，第143页。

⑫㉕ 沈德符： 《万历野获编》，中华书局1959年版，第598页。

⑬㉑ 转引自曾迺敦： 《中国女词人》，上海女子书店1935年版，第162、162页。

⑭⑳㉒㉓ 徐树敏、钱岳： 《众香词》，影康熙昆陵董氏诵芬楼本，大东书局1934年版，第34—35、39、10、11页。

⑮ 钱谦益： 《列朝诗集小传》，上海古籍出版社2008年版，第753页。

⑰ 杨文俪： 《夏旱》，见 《孙夫人集》，清光绪二十三年（1897年）嘉惠堂丁氏刊本，4—a页。

⑲ 史搢臣： 《愿体集》，陈宏谋： 《教女遗规》卷下，转引自吴琦主编： 《明清地方力量与地方社会》，中国社会科学出版社2009年版，第321页。

㉖ 虫天子： 《香艳丛书》，人民文学出版社1994年版，第236页。

㉗ 谢雍君： 《“闺阁中多有解人”——牡丹亭与明清女读者》， 《温州大学学报》2008年第4期。

㉙ 谈迁： 《国榷》卷97，上海古籍出版社1958年版。

㉚ 高彦颐： 《闺塾师》，江苏人民出版社2005年版，第70页。