张氏归义军时期敦煌与内地诸州府国忌行香制度的差异及其原因初探

内容摘要：张议潮、张淮深叔侄统治时期的敦煌，曾多次举行国忌行香活动。晚唐敦煌的国忌行香活动与内地诸州府相比，至少存在三点差异：其一，国忌日数不同，睿宗、肃宗、德宗的国忌日在内地早已废止，张氏叔侄治下的沙州则继续在其忌日设斋行香;其二，国忌行香举行地点不同，晚唐敦煌以开元寺为主，其他七寺亦有举行，内地诸州府则是所有国忌日均在当州开元寺（观）举行;其三，沙州的国忌行香活动允许士庶百姓参加，内地则不允许。这些差异主要是由于，晚唐沙州举行国忌行香活动并非经过唐中央敕许，而是张议潮自行主动模仿内地制度的结果;同时，也与沙州特殊的寺院体系，以及张氏叔侄希望藉此获得当地士庶支持、巩固自己统治的意愿有关。

关键词：张氏归义军;敦煌;国忌行香

中图分类号：K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2015）06-0088-08

A Preliminary Study on the Differences in Temple

Prayer Service Practice Systems on a National Memorial Day between Dunhuang and Other Prefectures during

the Gui-yi-jun Period of Zhang Family Control

NIE Shunxin

（Research Institute of Northwest Historical Environmental， Economic， and Social Development，

Shaanxi Normal University， Xian， Shaanxi 710062）

Abstract： Prayer services had been held many times on national memorial days at Dunhuang under the rule of Zhang Yichao and his nephew Zhang Huaishen. These services were different from those held in other Central Plains prefectures during the later Tang period in three ways outlined below. First， the number of national memorial days celebrated was greater at Dunhuag： prayer services were still held at Dunhuang on days commemorating Emperor Ruizong， Emperor Suzong， and Emperor Dezong-three memorial days already abolished in other prefectures around the Central Plains. Second， prayer services at Dunhuang were held in different places： at Dunhuang， such events were mainly held at the Kaiyuan Temple or seven other various temples， whereas commemorative events in other prefectures were held exclusively at the local Kaiyuan Temple. Third， the people who participated in prayer services were different： common people were allowed to participate in the services held at Dunhuang but not in other prefectures. The primary reason for these differences was that such memorial day commemorations were not approved by the Tang government for practice at Dunhuang， meaning that these services beyond the Central Plains region were just imitations of those of the Tang empire. A special temple system at Shazhou and the activity of Zhang Yichao and his nephew， who hoped to garner support from local people and reinforce their control of the region， also contributed to the differences between ceremonial practices at Dunhuang and other areas.

Keywords： Gui-yi-jun period ruled by Family Zhang; Dunhuang; holding a prayer service at a temple on a national memorial day

（Translated by WANG Pingxian）

一 先行研究回顾

国忌行香制度作为唐代国家礼制与佛道两教相互结合的一项特殊礼仪制度，一直备受学界的关注。1937年，日本学者大谷光照先生出版《唐代の佛教仪礼》一书[1]，应是现代学术规范下研究唐代国忌行香制度的最早成果。书中专辟一节，从佛教仪礼的视角讨论唐代的国忌法会（即国忌日设斋行香），通过对传世文献中相关史料的梳理和分析，理出唐代国忌行香发展的一个较为清晰的脉络。唯受当时条件所限，作者并未引用原件藏于欧洲、尚未拍摄微缩胶片的敦煌文书。1938年，那波利贞先生在其向京都大学提交的博士论文中再次论及这一制度。他首次引用敦煌文书《国忌行香文》中的相关记载，将唐代国忌行香制度的起源推断为开元四年至开元末年之间的某一年，并将此制度作为论证开元天宝时期唐代政治社会转型以及玄宗君主集权加强的一个表现。与大谷先生的研究视角不同，那波先生将国忌行香置于唐代社会文化史的脉络中展开讨论。此后的数十年中，日本学者并未对这一制度予以足够重视和研究。直到近年，再次引起较多关注。如高桥佳典通过唐代的国忌法会来考察唐代佛教政策的变化[2];古濑奈津子对唐代中日两国的国忌行香礼仪差异的比较研究，并以两国之间政治结构的不同来解释这一差异[3];中村裕一则在年中行事（岁时民俗）的视角中探讨唐代的国忌行香礼仪[4]。

中国学者对这一制度的研究开展稍晚，且主要集中于对敦煌文献中相关记载的考察。这是因为，敦煌文书中保存的《天宝令式表》“祠部新式”，《大唐新定吉凶书仪》《国忌行香文》等写本文献，为研究该制度提供了传世文献中无法想象的丰富资料。如陈祚龙先生[5]、刘俊文先生[6]分别对《天宝令式表》“祠部新式”所见天宝时期的国忌行香制度的讨论;赵和平先生[7-8]、吴丽娱先生[9]分别对《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”所见中唐国忌行香制度的讨论等。2005年，冯培红先生首次对目前所见多种晚唐敦煌“国忌行香文”的年代、内容及其所反映的张氏归义军时期与唐中央关系进行了综合研究[10]。2009年，霍存福先生对《唐六典》所载开元式文、《天宝令式表》“祠部新式”、《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”等文献中的国忌行香式文进行了全面梳理，并对唐代国忌行香的沿革进行研究，首次论证了唐代国忌日数变化与宗庙迁祔之间的关系[11]。2013年，吴丽娱先生在“国家礼制渗入书仪”的视角中，对《大唐新定吉凶书仪》之“祠部新式第四”进行分析，指出“国忌行香依据国家现行宗庙制度，体现最高权威，须官员百姓遵守执行”[12]。

上述研究成果不仅数量丰富，而且内容均已十分精深。近年来，笔者持续关注唐代国忌行香制度问题，在研读相关史料和上述前人成果时注意到，晚唐敦煌的国忌行香与内地普通诸州府在几个基本层面均不相同，这引发笔者进行思考和研究。本文即以上述前人研究成果，尤其是冯培红、霍存福、吴丽娱三位先生的相关成果为基础，尝试对张氏归义军时期敦煌的国忌行香制度与内地普通诸州府的差异进行比较，并对造成这些差异的原因略作探讨，希望将问题的讨论引向深入。

二 敦煌国忌行香资格的由来

诚如冯培红先生所论，《唐六典》规定的开元时期有资格举行国忌行香礼仪的地方诸州府为同、华等81州，沙州并不包括在内[13]。贞元五年（789），应婺州刺史齐映之奏请[14]，德宗诏“天下诸上州，并宜国忌日准式行香”，即赐予天下未行香的诸上州以国忌行香资格[15]。沙州亦无法获得这一资格，首先是因为沙州的户数达不到唐代上州（四万户以上）的标准[13]72-73，更重要的是，当时沙州已被吐蕃占领，即使领民户数达到上州要求，也无由执行此诏，获得国忌行香资格。

冯培红先生通过考证，认为：“敦煌藏经洞出土的这些数量不少的“国忌行香文”，均在晚唐张氏归义军时期，这说明至迟到晚唐敦煌地区已经在唐朝先圣帝、后的国忌日举行设斋行香的纪念活动了。”至于并非上州的沙州何以能够举行国忌行香礼仪，冯先生认为原因有两点：“一是可能与沙州成为归义军节度使治所有关，提升了沙州的地位。虽然沙州在两《唐书·地理志》被记载为下州，但那只是反映唐朝前期的沙州地位，从中唐大历年间河西节度使治所徙至沙州起，到晚唐大中时代设归义军节度使，沙州的地位应有所提升。可能不再以下州视之，由此具备了国忌日举办行香活动的资格。二是归义军统治者奉唐正朔，极力讨好唐中央，积极利用国忌行香活动来表明与唐朝的友好关系。”[10]302-303随后，冯先生通过将多种敦煌“国忌行香文”分别与张议潮、张淮深时期归义军与唐中央的关系进行系统梳理和研究，确认了第二种可能性。

笔者完全赞同冯先生的这一分析思路和结论，并注意到，被冯先生定名为《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的P.2854v第2部分，其中所载当年敦煌国忌行香活动的诸项内容，与内地诸州府相比，均不相同（详见下文），似可作为冯先生上述结论的内证。

设若沙州因地位上升获得国忌行香资格，则唐中央在敕许沙州国忌日设斋行香时无疑会颁赐相应制度。龙纪元年沙州的国忌行香活动与内地诸州府相较，全不相同，可证明敦煌的国忌行香乃是张议潮归唐后自行模仿的。此前，笔者曾推测，沙州国忌行香资格的由来存在另一种可能性，即唐中央为嘉奖张议潮的归唐忠心而特许。现在看来，同样于理不通。若是唐廷特许，则各项制度尤其是国忌日数，应与内地诸州府保持一致，然而差别却如此悬殊，唯一合理的解释只能是张议潮自行模仿。以下分别对晚唐沙州国忌行香制度与内地的诸项差异略作梳理，并分析其原因。

三  国忌日数不同

P.2854v《唐龙纪元年唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中，共包括十位唐代先朝皇帝及顺圣皇后的忌日，这十位皇帝分别是：顺宗、穆宗、德宗、宪宗、僖宗、肃宗、睿宗、懿宗、宣宗和敬宗，冯先生已考证出其中的“顺圣皇后”可能是高祖太穆顺圣皇后窦氏。他还指出：“显然，文书并非按皇帝的在位时间先后进行排列，而是按照他们的忌日时序。奇怪的是，唐朝共有二十位皇帝，在张淮深祭祀的唐帝序列之中，除去当时在位的昭宗和后来的哀宗之外，不知为何只列了以上十位皇帝，而无高祖、太宗、高宗、中宗、玄宗、代宗、文宗、武宗等八帝？更遑论唐朝建立以前的几代追赠皇帝！”[10]292-295

唐朝建立以前的几代追赠皇帝之忌日是否设斋行香的问题，极为复杂，篇幅所限，笔者拟另文考察。本节只考察高祖、太宗以下八帝及其皇后何以未被列入国忌日名单的原因，以及同时期内地诸州府的国忌行香日数问题。

唐代开元、天宝时期的国忌日数及其相关礼仪，分别载于《唐六典》卷四《尚书礼部》“祠部郎中员外郎”条和敦煌文书《天宝令式表》“祠部新式”中，均记载详细，无需赘言。此处就中唐以后不同时期的国忌日数的变化略作申说，并与晚唐敦煌稍作比较。

大历十四年（779），唐代宗去世，礼仪使颜真卿奏请将唐室始封君太祖景皇帝、高祖神尧皇帝与太宗文皇帝立为不迁之主，“请依三昭三穆之义，永为通典”[16]。颜真卿此议获准实行，实际上是建立了三昭三穆的六亲庙制[17]。此后，宗庙中的神主依次进行迁祔。《册府元龟》卷591记载，高宗、中宗神主于元和元（806）年祧迁，高宗、中宗及其皇后的忌日行香随之也被废止：

蒋武为司勋员外郎，顺宗山陵将毕，议迁庙之礼……翌日，兵部侍郎李巽等集议，并与武同。由是，竟迁中宗神主。于是，礼仪使奏：“高宗皇帝十二月四日忌，则天皇后十二月二十六日忌，中宗皇帝六月二日忌，和思皇后四月七日忌。谨按《礼记》云：‘舍故而讳新，此谓已迁之庙则不讳也。今顺宗神主升祔礼毕，高宗、中宗神主上迁，则忌日并不合行香，仍依礼不讳。”制可。[15]

据“竟迁中宗神主”一句，可知德宗去世、神主祔庙时，高宗及则天皇后神主已被迁出太庙。此次顺宗山陵将毕，只迁了中宗及和思皇后神主。由于德宗去世后一年之内，顺宗又升鼎湖，顺宗时期自然来不及废止高宗及则天皇后的国忌日，只能等到元和元年宪宗即位后一起处理。因此，元和元年礼仪使依据《礼记》中“舍故而讳新”，即“已迁之庙则不讳”的原则，奏请将神主已经上迁的高宗和中宗及其皇后的忌日行香废止，并获准实行。表明内地在元和元年已经废止高宗、中宗及其皇后的国忌日行香礼仪。宪宗元和年间的国忌日应包括高祖、太宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗八帝及其皇后。先朝帝后神主从宗庙中迁出，其国忌日随之废止的做法，也就成为此后的惯例。

《唐会要》卷23《忌日》部记载：

大和七年三月敕：“准令，国忌日惟禁饮酒举乐。至于科罚人，吏部无明文，但缘其日，不合釐务，官曹即不得决断刑狱;大小笞责，在礼律固无所妨。起今后纵有此类，台府更不要举奏。”均王傅王堪男损，国忌日于私第决责从人，为御史台所奏，遂下此敕。十五年五月，太常礼院奏：“睿宗神主祧迁，其六月二十日忌，并昭成皇后十二月二日忌，准礼合废。”从之。[18]

《唐会要》将此条系于文宗大和七年（834）之后显为误系，此十五年五月当为元和十五年（820）五月。元和十五年正月，宪宗被宦官谋杀，宪宗第三子李恒（穆宗）即位。五月，议定谥号为圣神章武孝皇帝，庙号为宪宗[16]471-472。与元和元年顺宗神主祔庙，需要祧迁中宗神主并废止其忌日行香礼仪相类，此次宪宗神主祔庙，自应按照顺序，祧迁六亲庙中与宪宗关系最为疏远的睿宗神主，睿宗及其昭成皇后的忌日行香因之被废止。因此，穆宗时期的国忌日应包括：高祖、太宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗等八帝及其皇后忌日。

《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”详列高祖、太宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗七帝及其皇后，以及穆宗共八帝七后的国忌日及相关废务、行香等礼仪制度。霍存福[11]335-337、吴丽娱[12]128两位先生已分别指出，此“祠部新式第四”反映的是敬宗时期的宗庙制度，因此这八帝七后的忌日也是敬宗朝的法定国忌日。这表明，与大历十四年（779）确立的太庙制度相应，至敬宗时期此制仍然维持不变。

文宗大和八年（834），曾增加高祖、太宗及其皇后以及敬宗忌日的设斋人数[15]309，表明文宗时期高祖、太宗作为不迁之祖仍在忌日行香之列;而敬宗忌日也是当时的国忌日，显然是敬宗神主祔庙的结果。按照上述神主祧迁顺序，则文宗时随着敬宗神主祔庙，肃宗的神主已经上迁，肃宗及其皇后的忌日在文宗时应已废止。因此文宗时期的国忌行香日数应包括：高祖、太宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗及其皇后的忌日。

这一宗庙制度在武宗去世后发生变化。会昌六年（846）三月，武宗去世，宣宗即位。由于敬宗、文宗、武宗三帝均为穆宗之子，在武宗神主祔庙之际，此三帝在太庙中昭穆顺序如何排列成了问题。经过讨论，最终形成了太祖、高祖与太宗三不迁之主，与代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗（文宗、武宗昭穆同位）九代十一室的太庙制度，直至唐末[17]131-132。因此，晚唐昭宗时期的国忌行香日数应置于九代十一室的太庙制度中来理解和考察。据《唐会要》卷16《庙议下》记载：

天祐二年（905）二月二十七日，左仆射裴贄等二百六十七人奏：“窃以昭宗皇帝山陵虞祭毕，祔太庙，合定祧迁，下尚书省集议闻奏者。伏以庙朝大礼，宜循故实。今据太常博士李侗、柳庄议状，证引不同，只请准近朝例，祧顺宗一室，入祔昭宗神主。”从之。[18]402

据此可知，哀宗朝太庙中除三不迁之主外，供奉宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗（敬、文、武三帝昭穆同位）、宣宗（与穆宗昭穆同位）、懿宗、僖宗、昭宗诸帝及其皇后神主。同时亦可说明，昭宗朝，顺宗神主尚在太庙六亲庙中，且是六亲庙中的最远祖，故而才会祧迁顺宗，以便昭宗神主升祔。昭宗朝太庙中六亲庙中应供奉顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗六世九位皇帝及其皇后的神主。穆宗与宣宗昭穆同位，敬宗、文宗、武宗三帝昭穆同位，实际上只有六世。与此相应，昭宗时期需要举行国忌行香礼仪的法定国忌日，应包括高祖、太宗及其皇后，以及上述顺宗至僖宗六代九位皇帝及其皇后的忌日。

对照P.2854v《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中所列帝后忌日，可知两者之间的差异实在不可以道里计。冯先生的研究表明，张议潮曾为睿宗忌日行香，张淮深则为顺宗、穆宗、德宗、宪宗、僖宗、肃宗、睿宗、懿宗、宣宗、敬宗、诸帝后忌日设斋行香，并考证出其中的“顺圣皇后”可能是高祖太穆顺圣皇后窦氏。而在中原内地，睿宗及其昭成皇后的国忌日行香礼仪已于元和十五年（820）废止。昭宗龙纪元年时，不只睿宗忌日，而且肃宗忌日行香亦应于敬宗下葬、神主祔庙后废止，德宗忌日亦应于僖宗神主祔庙后废止。昭宗龙纪元年敦煌的国忌日数不仅包括内地已经废止的睿宗、肃宗、德宗忌日，相反，理应举行国忌行香的文宗、武宗忌日却不在其中。

四  国忌行香礼仪举行地点的差异

P.2854v《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的最后一部分，是这样一段记载：

顺宗忌正月七日龙法海穆宗忌日正月廿二日乾录德宗忌正月廿三日云法宪宗忌正月廿七日恩法僖宗忌三月六日开录肃宗忌四月十八日净土法顺圣皇后忌五月十一日三界法睿宗忌六月廿日图法懿宗忌七月六日开录宣宗忌八月十日开法敬宗忌十一（二？）月八日开录

冯培红先生的解读是：“在每位皇帝、顺圣皇后的忌日之后，是举行国忌行香活动的所在寺院及负责僧人，皆用简称。敦煌寺院一般用一字或二字简写，如龙指龙兴寺，乾指乾元寺，云指大云寺，恩指报恩寺，开指开元寺，净土指净土寺，其中开元寺凡出现四次，而其他寺院皆出现一次，说明开元寺承担国忌行香活动较多。”[10]295这表明，龙纪元年（889）在开元寺举行僖宗、懿宗、宣宗、敬宗四帝国忌日设斋行香礼仪的同时，龙兴寺、乾元寺、大云寺、报恩寺、净土寺、三界寺、灵图寺等各分别负责一位皇帝或皇后的国忌行香礼仪。

冯先生认为，正月七日主持唐顺宗国忌行香活动的龙兴寺僧法海，与P.2854v《唐龙纪元年（889）正月十二日归义军节度使张淮深为先圣恭僖皇后忌辰行香文》中的僧法海，应是同一个人：“他在操办了唐顺宗国忌活动之后，五天后又继续主持唐穆宗恭僖皇后王氏的国忌活动，地点应该也是在龙兴寺。”[10]295

对于第一个判断，即两个僧法海应为一人，笔者认为成立的可能性较大。至于僧法海负责的穆宗恭僖皇后王氏的国忌设斋行香活动是否也在龙兴寺举行，似可斟酌。据《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》引文，僧录分别负责穆宗正月廿二日忌在乾元寺、僖宗三月六日忌在开元寺、懿宗七月六日忌在开元寺、敬宗十二月八日忌在开元寺的设斋行香活动;僧法则分别负责德宗正月廿三日忌于大云寺、宪宗正月廿七日忌于报恩寺、肃宗四月十八日忌于净土寺、顺圣皇后五月十一日忌于三界寺、睿宗六月廿日忌于灵图寺、宣宗八月十日忌于开元寺的国忌行香活动。据此可知，僧法海所负责的穆宗恭僖皇后王氏国忌行香活动的举行地点也很可能是其他寺院，未必就在龙兴寺。至少，这种可能性无法排除。

内地诸州府同时期的国忌行香举行地点虽无直接材料说明，然据《唐会要》所载，开元二十七年（739）之后，地方诸州府的国忌行香礼仪由此前的龙兴寺、观改由开元二十六年新设立的开元观、寺负责[18]1030。此后应无变化。

圆仁《入唐求法巡礼行记》所记扬州、登州等地的国忌行香地点，均在当州开元寺（观），可以为证。开成四年（839）十二月，圆仁在扬州记载：“（十二月）八日，国忌之日。从舍五十贯钱于此开元寺设斋，供五百僧。”[19]据此，扬州的国忌日在开元寺举行无疑。开成五年三月，圆仁一行在登州，他记载云：“三月四日，国忌。使君、判官、录事，县司等惣入开元寺行香。”[20]可知，登州的国忌日行香地点仍为开元寺。三月四日为顺宗庄宪皇后忌日，此前日本学者小野胜年[19]258、古濑奈津子[4]28均认为此日国忌可能是为当年正月四日去世的文宗皇帝行香追福，此说显然有误。据S.6537v《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”及《旧唐书·后妃传》，可以确证三月四日为顺宗庄宪皇后忌日无疑。

《唐六典》《入唐求法巡礼行记》的相关记载表明，从玄宗开元二十七年（739）开始，直至文宗开成年间（836—840），内地诸州府的国忌日设斋行香礼仪均在当州开元寺（观）举行。晚唐沙州的国忌行香礼仪则是以开元寺为主，其他七所寺院轮流举行。

五  士庶百姓是否参与行香仪式

P.3545v《诸色篇第七·国忌睿宗大圣皇帝忌六月廿日》中记载：

是时也，毒暑流金，拂宴林而自满箫（萧）瑟;赫曦飞大，扣禅河而一变天时。合郡顺心，来赴莲华之会;郡官启手，共过鹦鹉之林。僧尼郁郁，口宣不二金言;士庶诜诜，共受无为之道。

冯先生据此认为，这是“记述了在六月廿日这天举行国忌的情况，如大设筵案、持香行道，有归义军节度使、州郡官员、僧尼大众、士庶百姓等人参加。”他还考证出，P.3545v中的“河西节度使某公”应是归义军首任节度使张议潮，“当今皇帝”则是大中年间（847—859）在位的唐宣宗[10]292。

这段记载中的“郡官启手”（即行香）及“僧尼郁郁”（即设斋），均是内地诸州府国忌行香制度的规定内容。只有“士庶诜诜”一项，即允许士庶百姓参与其中，是晚唐沙州国忌行香活动的特色。

《唐六典》明确规定了开元时期的国忌行香制度，无论是长安、洛阳两京，还是同华等81州，国忌行香的参与者均只限于官员（京官或地方州县官）以及僧、尼、道士、女冠等[13]127，并无普通百姓参与其中。中晚唐时期应延续此制。

关于同时期即宣宗大中年间（847—859）内地诸州府的国忌行香情况，目前尚缺少直接材料为证。不过，圆仁《入唐求法巡礼行记》中的相关记载，可以提供与此时段最为接近的详细记载。开成四年（839）十二月八日，圆仁在扬州记载云：

八日，国忌之日。从舍五十贯钱于此开元寺设斋，供五百僧。早朝，（诸）寺众僧集此当寺，列坐东北西厢里。辰时，相公及将军入寺，来从大门。相公、将军双立，徐入来步。阵兵前后左右咸卫。州府诸司，皆随其后。（以下具体仪式从略）[19]

小野胜年先生研究指出，相公即时任淮南节度使李德裕，将军系监军之讹，当即监军杨钦义。节度使和监军之外，除了“诸寺众僧”，就只有“州府诸司”，符合《唐六典》关于国忌行香参与人员只限于地方官员和僧人（或尼、道士、女道士）的规定。圆仁特别强调“阵兵前后左右咸卫”，可知至少在扬州开元寺的敬宗忌日行香过程中，普通百姓是无权参与的。圆仁随后详细记录了这场国忌行香仪式的全过程，通篇亦未见一个普通百姓参与其中。

开成五年三月，圆仁一行在登州，“三月四日，国忌。使君、判官、录事，县司等惣入开元寺行香。”[20]257三月四日为顺宗庄宪皇后忌日，使君、县司等州县官员进入当州开元寺行香。既在开元寺行香，无疑需有当寺及当州僧众参与。然而，与扬州所见一致，圆仁仍然没有提及登州士庶百姓参与行香的场面。

可知，从《唐六典》规定的开元时期，到圆仁所记文宗开成年间，内地诸州府的国忌行香礼仪均无当州士庶百姓参与其中，而晚唐敦煌的情况则是“士庶诜诜”。

六  结论与讨论

张氏归义军时期，即张议潮、张淮深叔侄统治时期，敦煌多次在先朝皇帝、皇后忌日举行设斋行香的追福活动。通过与内地相关制度的对比分析，可知张氏归义军时期敦煌国忌行香活动与内地诸州府的国忌行香制度之间至少存在着三项差别。

其一，国忌日数不同。内地诸州府的国忌日数均严格反映同时期的太庙制度，即国忌日数与太庙中供奉的神主数相对应。新去世皇帝之神主祔庙，其忌日即成为新的国忌日;太庙中神主已祧迁之皇帝忌日行香则相应废止。睿宗神主应于元和十五年（820）祧迁，忌日废止，张议潮时期继续在睿宗忌日设斋行香;肃宗、德宗之忌日行香应分别于大和元年（827）[16]527、文德元年（888）[15]314因其神主迁出太庙而废止，张淮深时期亦继续在睿宗、肃宗、德宗三帝忌日行香;相反，理应包括在龙纪元年国忌日名单中的文宗、武宗忌日却未见行香。这表明张议潮、张淮深统治时期，敦煌对应设斋行香国忌日的选择相当随意。

其二，国忌行香地点不同。内地诸州府在开元二十七年之前在当州龙兴寺、观举行国忌行香礼仪，此后则改在开元观、寺举行，一直延续至唐末。对比之下，敦煌国忌行香活动的举行地点则相当分散。以龙纪元年为例，开元寺负责四位皇帝的国忌行香礼仪，即举行四次;其余龙兴寺、乾元寺、大云寺、报恩寺、净土寺、三界寺、灵图寺等七寺，各分别负责一位先朝皇帝或皇后的国忌行香礼仪，即各举行一次。敦煌与内地诸州府之间的差别非常明显。

其三，内地诸州府国忌行香礼仪的参加人员，在开元时期、中唐和晚唐均仅限于地方州县官员以及僧、尼（道士、女冠），士庶百姓无缘参与其中。晚唐敦煌的国忌行香活动则允许士庶百姓参加，出现了“士庶诜诜”的场面。

之所以存在如此巨大的差异，最主要的原因显然在于，晚唐敦煌国忌行香资格的获得方式与内地诸州府不同。内地诸州府的国忌行香资格，无论是开元时期的同、华等八十一州，还是贞元五年以后的天下诸上州，皆须经过朝廷敕许，否则无权自行举行。晚唐沙州的国忌行香活动并未得到皇帝敕许，而是张议潮主动模仿内地制度的，张淮深只是继承了这一不完善的制度。设若张议潮时期的国忌行香来自朝廷敕许，则在制度上须一遵朝廷规制，在国忌日数、国忌行香举行地点、是否允许士庶百姓参与等方面，均应与内地制度保持一致。晚唐沙州的国忌行香活动既出自张议潮的自行模仿，与内地统一制度存在差异也就不足为奇。尤其是国忌日数问题，是国忌行香制度中最根本的问题，晚唐沙州的国忌日数与同时期的内地诸州府不同，反映出张议潮对国忌日的选择存在较大的自主性和随意性。

晚唐沙州的国忌行香活动出自张议潮对内地制度的自行模仿，固然是造成敦煌与内地国忌行香制度存在上述差异的主要原因，具体到敦煌与内地国忌行香地点之不同，则可能与归义军时期敦煌特殊的寺院体系有关。内地诸州府的寺院体系均是以开元官寺为中心，当州开元寺的官寺地位与同时举行的国忌行香礼仪互为表里：举行国忌行香礼仪是体现开元寺官寺地位的方式之一，开元寺的官寺地位则是在其寺举行国忌行香礼仪的制度保证。沙州在陷蕃之前并不具备国忌行香资格，开元寺在沙州寺院体系中的官寺地位亦不明显，供奉有玄宗等身佛像，应是沙州开元寺与当州其他寺院的一项重要区别[21]。吐蕃占领沙州后，保留沙州的所有佛教寺院并有所发展，但陷蕃前开元寺在沙州寺院体系中的官寺地位已不复存在。张议潮克复河西后，沙州开元寺的官寺地位仍无法恢复，最终形成以龙兴寺居于中心地位[22]，即拥有实际的官寺地位，开元寺仅为名义上的官寺[23]，其他诸寺地位相对均等。按照这一逻辑，沙州的国忌行香举行地点应以龙兴寺为主。龙纪元年的实际情况则是，以沙州名义上的官寺开元寺为主，包括龙兴寺在内的其他七寺则轮流举行。以开元寺为主，似乎可作为张氏归义军时期努力模仿内地国忌行香制度的一个反映;龙兴寺与其他诸寺轮流举行国忌行香，则应是其余寺院地位较为均等的反映。

至于允许士庶百姓参与国忌行香活动，则应是张议潮有意为之，意在获得当地士庶支持，巩固其统治地位。国忌行香“主要体现对唐朝现行国家宗庙制度的顶礼”，本质上是皇家太庙祭祀的最高权威通过佛寺（道观）向民间的一种延伸。举行这一礼仪，就意味着忠于大唐，向唐中央表达忠心。允许士庶百姓参加，既可培养士庶百姓对唐朝的认同，亦可藉此宣扬张氏叔侄获得朝廷认可。尤其是第一项，对于克复之初的敦煌民众而言，无疑更为重要。

众所周知，张议潮克复河西之后，曾全面恢复唐朝制度，国忌行香活动也应是当时所恢复的唐制之一。上文的考察表明，至少就张议潮恢复的国忌行香制度而言，与内地诸州府的统一制度存在着较大差异。这主要是由于，国忌行香本非敦煌的固有制度，河西地区又经过吐蕃60余年的统治，克复之初的河西地区对于内地制度了解有限。晚唐敦煌国忌行香活动与内地诸州府统一制度之间的差异，是否也存在于张议潮所恢复的其他唐制之中，或许可以成为我们观察归义军时期各项制度的一个有益参照。

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