从“东山法门”到《六祖坛经》——试述中国禅学理论体系的创立和发展

熊安余

(黄梅禅宗文化研究会，湖北黄梅435500)

在中国禅宗发展史上，有两个最重大的禅学理论成果，一个是“东山法门”，一个是《六祖坛经》。从“东山法门”到《六祖坛经》，展现了中国禅学理论体系创立和发展的历程。“东山法门”是中国禅学创立的标志，《六祖坛经》是中国禅学发展的高峰。

一、中国禅学的孕育种子:达摩禅学

在“东山法门”之前，既没有中国禅宗，也没有中国禅学，只有中国禅学的孕育种子:达摩禅学。因此说，达摩禅学时期，是中国禅学的史前期。

达摩禅学是从印度传来的。达摩，全名菩提达摩，南天竺人，大约出生于公元400年左右，在公元554年之前去世，自称活了150多岁。他在我国南朝梁武帝(502—536在位)时期，约在520年左右自印度航海到达中国，经南越(今广州)到建康(今南京)，会见崇尚佛教的梁武帝，因交谈语不投机，转而渡江北上来到魏国，又遭到冷遇，曾在嵩山少林寺附近山洞面壁修行九年，后在嵩洛地区奔走传法。去世后，被后世禅宗尊为初祖。

达摩禅学以四卷本《楞伽经》为崇奉经典，以如来藏思想为指导思想，以“藉教悟宗”为禅修纲领，以“壁观”为禅修方式，以“二入四行”为禅修途径和要求。他在《略辨大乘入道四行》中说:“夫入道多途，要而言之，不出二种:一是理入，二是行入。”“理入者，谓藉教悟宗”，“行入者，所谓四行”。“何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。”［1］

他在这里告诉人们，修行大乘佛教的途径主要是两个:一个是通过“理入”去悟懂佛理，一个是通过“行入”去修养德行。“理入”的要领是“藉教悟宗”，就是凭借“言教”入门，通过证悟去理解佛经的宗旨，从而达到成佛的境界。“行入”的内容是“四行”:一是报怨行，就是以德报怨，甘心忍受痛苦而毫无怨憎。二是随缘行，要求做到苦乐随缘。三是无所求行，对现实的功利世界，没有执著的贪恋和追求。四是称法行，要求一切行为都符合佛教的法理。

达摩禅学是印度佛学的一部分，印度佛学是以心性论为理论基础的，因此达摩禅学也是以心性论为理论基础的。

达摩的心性论，是遵循《楞伽经》所说的如来藏思想，其主要内容是:自性清净，一切烦恼众生身中都藏有;本来清净的如来法身，一切众生自性中都有。根据如来藏的理论，众生完全可以通过“理入”，“藉教悟宗”，认识“自性清净”，显现本来清净的如来法身。因此，达摩禅学认为，佛性与人性一致，人性中隐藏佛性。人性佛性是二而一、一而二的，只在现象上有差别，在本质上是无差别的。人性在人心之中，佛性也在人心之中，心和性是一体的。因此，可以把达摩的心性论称之为一体心性论。

达摩著作还有后人编的《少室六门集》。少室六门:第一门是对《心经》的解释，强调“空”;第二门是“破相论”，提出“一切诸法唯心所生”;第三门提出“理”、“行”二入;第四门是“安心法门”，提出“即心无心”说;第五门是悟性论;第六门是血脉论［2］。

少室六门，最重要的是第四门——“安心法门”，可以看作是达摩禅学的总归纳。安心法门的核心是“即心无心”说，它的含义有三:其一、心是空;其二、佛心是空;其三、正觉是无念。这就证明诸法“唯心所生”，此心就是“空”，是“无”，是“即心无心”。所以“无心”也是“佛心”，“离心无佛”。因此，“佛从心出”，不要心外求佛。“离心无佛”，“离佛无心”，佛与心是一体的。达摩心性论的一体性是非常明显的。

达摩禅学是印度佛学中的禅学，不是中国佛学，更不是中国禅学，此时的中国禅学还没有诞生。但是，达摩禅学已超越了印度禅学单纯的禅定，超越了单纯坐禅和冥想，而开始重视自心的安定，重视心性本身的觉悟。禅宗的心性之路从达摩开始就已确定了方向，因此说达摩禅学是中国禅学的孕育种子。

与达摩禅学同时存在的，是中国佛学。在达摩来华之前，佛教传入中国已400多年。公元前2年，即西汉元寿元年，博士弟子景卢接受大月氏国使者尹存口授《浮屠经》，是佛教口头传入中国的开始。东汉明帝在永平八年(公元65年)派使者去西域抄回佛经《四十二章经》，是佛教典籍传入中国的开始。到了魏晋，特别是南北朝时期，佛教迅速发展。从东汉到三国时期，佛学从无到有，伴随着当时盛行的老庄玄学发展。到两晋时期，以“六家七宗”为代表的佛学学派兴起，使佛学一度成为思想文化的主流，般若学与老庄玄学相融合，产生了中国佛学。

南北朝时期，老庄玄学再度盛行，推动中国佛学向前发展，出现了一些相当或接近后来禅学的思想观点，最有代表性的是僧肇(384—414)和道先(434年卒)的佛学思想。他们都是当时佛教大师鸠摩罗什的弟子。僧肇写了几篇很有名的论文，后人辑成《肇论》，他将老庄玄学大量揉进般若学，丰富和发展了佛学学说。道先的主要著作有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》等，特别是提出了“善不受报”和“顿悟成佛”的观点，在当时佛学界影响很大。可以说，他们的佛学思想，是以后中国禅学产生的理论准备之一。

在初祖达摩之后，是二祖慧可(487—593)和三祖僧粲(?—606)。

慧可也是长寿之人，世寿107岁，又是饱学之士，青少年时为儒生，深研儒学，并精通老庄。他40岁拜达摩为师，此后习禅弘禅六七十年。他按照达摩禅学的指引，对《楞伽经》的如来藏思想有独特认识，认为“众生具有自觉圣智”，“人人具有金刚佛性”，必须通过禅法修行才能显现出来。他在有名的《答向居士来书》一诗中说:“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是珍珠。无明智慧等无异，当然万法即皆如。”［3］意思是说，众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，不知摩尼是珍珠。众生一旦觉悟，离开迷妄，就立刻明白自我的清净本性，就会感觉到无明与智慧无异，“万法”皆是“真如”。将他的这种认识同达摩相比，达摩禅学的安心禅法，从根本上看还只是“心注一境”，其所入之境实际上还是外在于心的。慧可却提出了“万法皆如”、“身佛不二”的观点，把达摩外在于心的修行道路拉向了心性。慧可还将达摩禅学的“即心即佛”说，解释为:“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。”［4］他第一次用心来解释佛法僧三宝，进一步提高了心在禅法中的地位。

僧粲继承了达摩和慧可的禅学思想，其著作有不到700字的《信心铭》。《信心铭》从思想到文字都体现出老庄玄学特色，但中心还是讲心性、讲佛性。特别是着重宣讲“将心用心”，主张不要在心外求佛，一定要回到心本身，才能产生觉悟。他还主张修行要“直运任”，要随心所欲，随缘而行，提倡自由活泼的修禅风气［5］。

慧可和僧粲虽然在这些方面对达摩禅学有所创新，但不全面、不完整，远没有形成自己的禅学体系，其禅理禅法仍然在达摩禅学的范畴之内。所以，后代禅宗把慧可、僧粲和达摩放在一起，都称之为“楞伽师”。

二、中国禅学的创立标志是“东山法门”

(一)中国禅学的开篇之作:道信的《入道安心要方便法门》

“东山法门”是中国禅宗形成的标志，也是中国禅学创立的标志。四祖道信是“东山法门”的开创者，他的重要著作《入道安心要方便法门》是中国禅学的开篇之作。

《入道安心要方便法门》，载入《楞伽师资记》，见《大正藏》第八十五册。这部著作篇幅不长，结构严谨，语言精炼，内容含量很大。我们可以将它分为三个部分理解。

第一部分，中心内容是论述入道安心要“一行三昧”。著作一开头就开宗明义:“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”道信虽然继承了《楞伽经》诸佛心第一的思想，但是十分重视《文殊说般若经》一行三昧的思想，在禅学理论上由“楞伽禅”向“般若禅”转变。这是禅学理论上历史性的大转折，此后的中国禅宗的禅学理论，一直沿着“般若禅”的方向发展。

“一行三昧”是道信禅学的核心，也是“东山法门”的根本。它既是“东山法门”的重要修行方法，又是修行要获得的一种理想境界。因此，接着论述什么叫一行三昧，怎样修一行三昧;什么叫念佛成佛，怎样念佛成佛。

第二部分，中心内容是论述“止观双修”和“解行并重”。他结合修行的实际，有针对性地提出五个问题，逐一回答，指导践行“一行三昧”。

第三部分，中心内容是论述入道方便，“守一不移”。这部分先提出“心性体用”说，并通过具体分析，总结出心性体用的五种方法。特别强调“守一不移”，说它能“令学者明见佛性，早入定门。”道信认为，修行“入道”的目标和方法是“一行三昧”，但必须靠“守一不移”的功夫来完成。

《入道安心要方便法门》从头到尾贯穿着一根思想主线，那就是道信的本体心性论。这就是他与五祖弘忍共同创立的“东山法门”的理论基础。

道信的本体心性论与达摩的一体心性论相比较，其主要区别是对“心性”的认识更全面、更系统、更深刻。他不仅以“心性”为一体，而且以“心性”为本体，就是在整个禅修成佛的过程中，以“心性”为前提，以“心性”为根本。在《入道安心要方便法门》第一部分开头的总纲中，提出最重要的两个概念:“诸佛心第一”和“念佛心是佛”，都是围绕突出“心”和“心性”。阐述念佛成佛的关键在于“念佛心”，特别指出“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，强调“心”和“心性”的极端重要。在第二部分论述“止观双修”和“解行相扶”，也是紧密联系“心”和“心性”，强调“止观双修”要“心自明净”，强调“解行相扶”要“先知心之根源及诸体用”。在第三部分论述“守一不移”，指导坐禅，也是以“心”和“心性”为本体，讲解怎样“观心”，怎样“看心”。

如同“东山法门”是道信、弘忍二人共同创立的一样，本体心性论也是他们二人共同的理论成果。因此，本体心性论形成和发展的过程跨越了他们两个人的一生经历。这个过程分为三个阶段。第一阶段，从道信少年出家、舒州皖公山拜师到江南弘法，特别是在庐山大林寺研习般若经典10年，并在吉州用《般若经》劝退围城农军，表明他在接受般若禅理论的同时，本体心性论也随之酝酿形成。第二阶段，从道信回到江北蕲州黄梅双峰山建寺传法，到道信传衣钵弘忍后辞世，是本体心性论的成熟和践行阶段。道信以本体心性论为指导思想，对禅理、禅法、禅风进行了一系列的改革和创新，使达摩禅学发生了质的变化，实现了印度禅学的中国化，进入了中国禅学的崭新时期。第三阶段，从弘忍执掌法席去东山建寺、最后完成“东山法门”的创建，到传衣钵慧能后辞世，是本体心性论的发扬光大阶段。弘忍继续以本体心性论为指导思想，对禅学理论和禅修实践进行深入改革和持续创新，使中国禅学形成全面、系统的理论体系。“东山法门”作为中国禅学的第一大理论成果，与中国禅宗一同诞生。

道信是“东山法门”的第一创始人，他在本性心性论的指导下，在禅理、禅法、禅风上进行了一系列改革创新，从理论和实践的结合上为“东山法门”的创立打下了坚实的基础。

1.为“东山法门”制订了“诸佛心第一”和“一行三昧”的禅修纲领

道信依据《楞伽经》提出“诸佛心第一”，依据《文殊说般若经》提出“一行三昧”。“诸佛心第一”，来自《楞伽经》的品名“一切佛语心第一”，他改成“诸佛心第一”，更突出了以心性为本，强调了心性的极端重要性，强调禅修要在心内用功。怎样在心内用功呢?就是要“一行三昧”，要求念佛必须进入“三昧”状态，心神要极端专注，要达到至高至善的境界。

道信为什么会制定出这样的禅修纲领呢?因为道信习禅，在理论接受上有两个重要时期。第一个是拜师僧粲时期，大约10年(594-604)。他在僧粲的指导下，认真研读四卷《楞伽经》，对楞伽禅的经义特别是“诸佛心第一”的禅法思想熟记于心。他后来转向了般若禅，原因在于他习禅的第二个时期，在庐山大林寺禅修时期，时间也大约10年(607-617)。当时庐山是中国南北佛教汇集交流的中心，又是天台宗与三论宗的弘法基地。天台宗的开创人智顗禅师于隋朝初年重修东林寺，传播天台宗旨，强调“止”、“观”并重，影响波及大江南北;又有智锴禅师于庐山建大林寺，居二十年足不下山，大弘以般若性空为核心的三论宗，名噪一时。道信在庐山，跟随智锴禅师研习大乘般若空宗之教义，深感般若禅较之楞伽禅有更为先进的因素，认为把楞伽与般若结合起来，才是理想的禅法境界。这为他日后在黄梅双峰山制定“东山法门”的禅修纲领，奠定了禅法理论基础。

2.为“东山法门”创立了“念佛成佛”的禅修方法

道信以心性为本，强调念佛成佛要紧紧围绕“心”来进行。他认为“心”有两层含义，一是众生本有的清净之心，二是现实修持的念佛之心。他对清净之心进行了具体分析，分析出心体和心用两个方面:心体，是心的体性，清净无染，与佛无异;心用，是心的明净作用，能够产生与佛法相符合的觉悟。这种清净心的体用说，为“念佛”而“成佛”提供了理论依据。

对于念佛心，他围绕“一行三昧”，提出了“念佛心是佛，妄念是凡夫”的重要结论。他认为，所谓念佛心，是指排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。做到“念佛即是念心，求心即是求佛”。在这里，道信以念佛与念心合一，把众生的现实心与原来清净心沟通起来，从而为从念佛到成佛搭起了一座桥梁。

3.为“东山法门”倡导了“守一不移”的禅修功夫

道信认为，要达到“一行三昧”的目标，除念佛净心外，坐禅摄心也十分重要。在“摄心”中，他特别重视“守一”。他说:“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急于还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不见，泯然心自定。”道信反复强调的守一不移，就是守住一心的佛性。他主张运用万物性空的眼光去观照事物，只要日夜不停，坚持不懈，就能明见佛性。

为了落实“守一不移”，他具体阐述了坐禅观心的方法。他明确告诉禅修者，要通过身体和心理两个方面的训练，达到内外空净，进入心性寂灭状态，直到圣心显现，见到佛性，超越生死，成为“出世人”。

4.为“东山法门”培养了“随缘任运”的禅修风格

四祖道信继承和发展了三祖僧粲放任自然、任性逍遥的修行主张，大力提倡和培养出“随缘任运”的禅修风格。

《入道安心要方便法门》论述“止观双修”部分，有这样一段回答:“云何能得悟解法相，心得明净?信曰:亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运;亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，心自明净。”可见他非常重视和大力引导禅众养成一种自然而然的禅修习惯。

当有人问他，修行习禅“用向西方不?”，他回答说:“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”他把禅修的学人分为不同的根性，主张因人而异，因材施教。对于利根之人，完全不必用向西方的教法;“向西方”只是对钝根人的教法。这也充分体现了“随缘任运”。

5.为“东山法门”建立了禅戒合一的禅修规范

戒行与禅修合一，也是道信禅法的一大特色。据说他还有一部著作叫《菩萨戒法》，可见他十分重视戒行。他少年初入佛门，开始从一僧修习戒行，由于其僧“戒行不纯“，多次劝谏其僧不听，他果断地“密怀斋检”，秘密地独自受持斋戒，暗自修习戒行5年。他青年时到江南弘禅，在庐山大林寺进修了10年，受到南方天台学重戒行的影响。因此，在黄梅双峰山传法时，高度重视戒行，将其紧密与禅修合一，通过戒与禅的合一，使知解与践行更紧密结合，止恶扬善，言行一致，进一步增强了禅修的实践性。

道信大师经过60多年的习禅弘禅实践，对达摩禅学进行了一系列革新创造，变成了中国化的道信禅学，初步形成了中国禅学的理论框架，为“东山法门”从理论和实践两方面奠定了坚实的基础，因此说他是“东山法门”的第一创始人，也可以说他是中国禅学的第一创始人。

(二)中国禅学的创立之作:弘忍的《修心要论》

弘忍，湖北黄梅县人，7岁从道信出家，12岁随道信到江南庐山大林寺习禅8年，20岁随道信回到黄梅双峰山，40年不离道信左右，是道信禅学禅法禅风的忠实继承者和执行者，成为道信的大弟子，担任幽居寺(今四祖寺)的上座和寺务总管，是道信志同道合的得力助手。唐贞观十八年(644)，道信将衣钵传给了弘忍，使其成为禅宗五祖。七年之后的唐永徽二年(651)，道信圆寂，弘忍继承禅业，执掌双峰山法席。

弘忍接班之后，幽居寺的佛事继续兴旺，徒众云集，容纳不下，又不易扩建，于是他到东边20里开外的东山，向冯茂老人借山修建了东山寺(又名东山禅寺)，后称五祖寺。

弘忍在东山寺继承道信的禅学禅法，并继续革新创造，最后完成了“东山法门”的创建工作，一个全面、系统、完整的中国禅学理论体系——“东山法门”横空出世。“东山法门”是道信与弘忍二人禅学理论之融合，它的基本内容，既体现在道信的《入道安心要方便法门》中，又体现在弘忍的《修心要论》中［6］。

《修心要论》，又名《最上乘论》，篇幅不很长，简明扼要，但结构完整，层次分明。可以划分成三个部分来理解。

第一部分，首先申述全文的总纲:“夫修道之本体，须识当身，心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”接着通过回答四个问题逐层论述总纲的要义，最后点明全文的中心思想“守本真心胜念他佛”。

第二部分，具体论述“守本真心”。分三个层次，第一层次论述守本真心的重要性;第二层次论述守心第一的必要性;第三层次论述怎样守本真心。

第三部分，结合禅修实际，勉励和指导禅修者守本真心。在接近末尾时特别强调，守本真心禅法是“一乘”禅法。前后呼应，突出了全论的中心。

弘忍的《修心要论》同道信的《入道安心要方便法门》一样，从头到尾贯穿着一根思想主线，也就是本体心性论。

弘忍的本体心性论与道信的本体心性论相比较，其区别是将“心性”的地位提得更高，作用说得更大，在语言文字上的反映更明显。“本体”、“本师”、“本心”、“自心”、“观心”、“守心”、“守本真心”等字眼，反复出现，遍布全篇。在《修心要论》第一部分的总纲中，把“心”和“心性”明显地提到“本体”地位，提到“本师”的地位。告诉人们，“修道之本体”，须识自身，须识自心。“自性圆满清净，此是本师”。他认为在整个修行成佛过程中，都要以“心”和“心性”为根本、为前提、为关键，将道信的本体心性论发挥到了极至。在第二部分论述“守本真心”时，围绕“守心”既讲明为什么守心，又讲明怎样守心，把“守心”提高到宗经和佛祖的神圣地位。在第三部分勉励和指导禅众时，把“守本真心”提到“一乘禅法”的崇高位置。

在本体心性论的指导下，弘忍全面继承并进一步创新发展了道信禅学，对中国禅学理论体系的最终形成，对“东山法门”的最终问世，做出了许多历史性的建树。

1.创立“守本真心”说，将禅修导向“明心见性”

弘忍在道信“守一不移”说的基础上，创新发展提出“守本真心”说。他认为所守之心，就是“自性圆满清净之心”，并认为此心的特点有三:一是本来清净，二是不生不灭，三是无有分别。他还认为，守真心是众生成佛的起点、依据和关键，只有念念守住真心，才能见性成佛。对于如何守心，他特别指出:“但于行住坐卧中，常了然守本真心，会是妄念不生，我所心灭。”“若能自识本心，念念磨炼，莫住者，即自见佛性也。”他着重强调要识心自度，要“自识本心是佛”，从而不假外求;要在行住坐卧中守本真心，自得成佛。可见，他的守本真心禅法，能够直接导向“明心见性，直了成佛”。

2.创立“以心传心”说，树立“教外别传”大旗

在《坛经》的《行由品第一》中，六祖慧能讲述五祖弘忍传法与他的时候，为他讲说《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”时，他言下大悟，懂得一切万法不离自性。弘忍对他说:不识本心，学法无益，若识自本心，见自本姓，即可成佛。说完便传顿教及衣钵与他。接着又对达摩以来祖师传法进行总结:“法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛之惟传本体，师之密付本心。”［7］这就是弘忍对以心传心说最透彻的论述和最完美的践行。

在《修心要论》中，弘忍对达摩的“藉教悟宗”说进行了彻底的变革，对道信的“念佛成佛”说也有很大的突破，它不再要求借助经教来达到“理悟”，而是强调“心为万法之源”，“但守一心”即得成佛，“以心传心”，便可传法。可以说，《修心要论》确立了禅宗以心命宗的基调，显示了直契心性的禅宗特色，从而彻底突破了“藉教悟宗”的藩篱，开启了“藉师悟心”、以心传心的先河，最终树立了禅宗“教外别传”独特而鲜明的大旗。

3.创立“自心佛性”说，引导禅众“自心求佛”

弘忍继承和发展了道信的心性佛性论，把心性和佛性相融合，并以心为本，以自心为中心，创立了“自心佛性”说。在《修心要论》的第一部分全文总纲中，对“自心佛性”说进行了深刻的论述。“心本来清净”，这个“心”就是“自心”。自心中有金刚佛性，所以“本来清净，不生不灭”，所以“此是本师，乃胜念十方诸佛”。不仅说明心性即佛性，两者平等无二，而且认为佛性就在自己心中。

弘忍认为佛性就在众生各人的身上，特别就在各人的心中，要修行成佛，只要在自己的身内、心内下功夫，就能发现自己心中本来具有的佛性。至此，他引导众生“自身求佛”、“自心求佛”，完全破除了“向外求佛”的传统教义，鲜明体现了禅宗不立文字、不读经书、不拜偶像的特色。

4.提倡“禅在日用”说，培养“坐作双修”禅风

道信在双峰山提倡“坐作并重”的禅修方式，弘忍一直在道信身边，是“坐作并重”的践行者。道信的“坐作并重”，还是以坐禅为根本，虽然把务农劳作放在与坐禅同样重要的位置上，还没有把禅法融入到生产劳动之中。弘忍将“坐作并重”创新为“坐作双修”。他创立的“守心”禅法，既是禅定，又不局限于禅定，是可以贯彻于行住坐卧日常生活中的修行方法。他认为“四仪皆是道场，三业咸成佛事”，“盖静乱之无二，语默之恒一”［8］。“四仪”指人的行、住、坐、卧，“三业”指身、口、意诸种活动。他主张禅修不限于坐禅，而可以贯穿于全部日常生活之中。坐禅是禅修，劳作也是禅修，从而创立了一种“坐作双修”的新禅风。

5.推行“渐修顿悟”法，鼓励禅众“顿悟成佛”

在《修心要论》中，弘忍没有明显地述说是主张顿悟还是主张渐悟的。但从“守本真心”的整个禅修过程看，它“缓缓静心”，“譬如磨镜”，“妄念云尽”，“慧日即显”，基本上是一种“渐修顿悟”的方法。所以弘忍并不笼统地主张渐悟，也不笼统地反对顿悟，他觉得要因人而异，利根人顿悟，钝根人渐悟。但从总体上看，他是主张“顿悟得法，偏重顿悟”的。六祖慧能在《坛经》中讲:师(弘忍)常劝僧俗“但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”也可证明弘忍倾向“顿悟成佛”。弘忍传衣钵于慧能，更可证明他是鼓励禅众去“顿悟成佛”的。

经过道信和弘忍师徒二人半个世纪的艰苦创新，到弘忍时期，“东山法门”成熟而完善，它标志中国禅宗和中国禅学同时诞生。可以说，弘忍是中国禅宗的实际创宗者，也是中国禅学的实际创立人。

三、中国禅学的发展高峰:《六祖坛经》

六祖慧能在唐龙朔元年(661)，从广东千里跋涉到蕲州黄梅(今湖北黄梅县)东山禅寺，拜五祖弘忍为师，作“行者”在碓房舂米，一边劳动，一边习禅，历时8个月，同年接受弘忍传下的东山法门及衣钵，成为禅宗六祖。回到广东，他先在岭南护法隐居15年，后到韶州宝林寺(今韶关南华寺)传法弘禅37年。他在东山法门的基础上，创建了南宗顿悟法门，尔后形成规模庞大的南宗派系，将中国禅宗的事业推到最辉煌的阶段。他去世以后，弟子法海将他口述的禅理禅法综合整理为《六祖坛经》，成为后来禅宗世代相传的“宗经”，其禅学理论，代表了中国禅学的最高峰。

《六祖坛经》10个章节，称为十品，品名分别为:行由、般若、决疑、定慧、坐禅、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱。全经的内容十分丰富，通篇贯穿着一根思想主线，那就是慧能的主体心性论，也就是南宗顿悟法门厚实而深刻的理论基础。

慧能的主体心性论与道信、弘忍的本体心性论的主要区别是，他以“心性”为主体，不仅以“心性”为根本，而且以“心性”为一切。在《六祖坛经》中谈论“心性”达100多处，对“心性”展开了全方位、多层面的论述。他以“心性”为基点，向人们宣扬世界是心的世界，心是万物之源，修佛即要修心，佛学即是心学。他以“心性”为中心，从多方面作具体而又形象的描述，说明“心性”没有生，也没有灭，是一种超自然、超时空的永恒实体。他以“心性”为准绳，解释万事万物的始末和缘由。他以“心性”为主导，说明心性本净，佛性本有，可以见性成佛。他千言万语地劝说人们认识“心性”的基点、中心、准绳和主导的地位，引导人们满怀信心地去“明心见性”、“顿悟成佛”。

慧能的主体心性论也有一个形成和发展的过程，从他一生的经历看，这个过程分为三个阶段。第一阶段，从初闻《金刚经》北上黄梅拜师弘忍，到8个月后作偈应试获胜。初闻《金刚经》“心即开悟”，说明他已初步体验到“心性”。初见弘忍时回答提问说出“人虽有南北，佛性本无南北”的观点，表示他对“心性”有独到的见解。与神秀比试口述《无相偈》，向五祖表明他已“识心见性”，批评了神秀的“不识本心”，表明慧能的主体心性论已初步形成。因此，弘忍决定传衣钵于他，定他为禅宗第六代祖师。第二阶段，从接受五祖衣钵返回广东，到隐居护法15年后脱发归僧宣讲“东山法门”。这是他的主体心性论的发展和成熟期。在接受衣钵时听弘忍密解《金刚经》到“应无所住而生其心”时，他马上明白了“一切万法不离自性”的禅理。回岭南护法隐居15年，实际上是用15年时间完成了他对主体心性论的系统体验。所以他在法性寺解释风幡活动的成因奇特而新颖，他说不是风动，也不是幡动，而是仁者心动。不难看出，此时慧能的主体心性论已经升华到一个较高的层次。第三阶段，从开坛传法，创建南宗顿悟法门，到功德圆满而辞世。在37年的传法弘禅实践中，经过不断丰富和完善，最后形成了他完整而严密的主体心性论体系。在大梵寺传法开始时，他开宗明义地庄严宣告:“菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”逝世临终时留下《自性真佛偈》，叮嘱“后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”

在主体心性论的指导下，围绕禅修的前提、方法与方式等问题，慧能在《坛经》中提出了一系列禅学思想观点，归结起来可以称为四大禅学理论。

第一大禅学理论是“自心佛性”论。这是在继承弘忍的“自心佛性”说的基础上，发展、丰富、完善而成为“论”的。慧能提出“自心即佛”、“自性本觉”，作为禅修的前提和依据。他认为佛性人人皆有，而且人人平等。这在他第一次与五祖弘忍会面的答语中就反映出来了。在《坛经》中般若品的开头，他说:“菩提般若之智，世人本自有之”，“愚人智人，佛性本无差别。”在行由品介绍他听五祖讲《金刚经》领悟到“一切万法不离自性”时，连用五个“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法”，充分表露出他那种“自性本觉”的心迹。他在《坛经》中反复多次地强调“自性”、“本性”和“自心”，实际上都是指自心，认为众生的“自心”不仅具有成佛的基因，而且具有成佛的功能。他说:“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”“世人性本清净，万法从自性生。”他又说:“本性自有般若之智。”“本性是佛，离性无别佛。”他在韶州城中的大梵寺讲法，一开头就告诉众人:“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”他在逝世临终时告别徒众说:“吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。”更可见“自心佛性”论在他心中的份量!慧能的“自心佛性”论为禅众们通过“自悟”修行成佛提供了充足的理论依据。

第二大禅学理论是“明心见性”论。这是在“自心佛性”论的基础上论述修行成佛的途径。慧能特别强调从自己的心中求佛，认为修行主要是修自心，要在自己的心性上下功夫。他明确指出:“菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在眼前。”他在《坛经》般若品中，再三讲述“明心见性”。他说:“若识自心见性，皆成佛道。”又说:“各自观心，自见本性。”还说:“若识自性，一悟即至佛地。”在坐禅品中，勉励徒众们:“与念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”慧能的这种“明心见性”主张，可以说是南宗顿悟法门的禅修宗旨，其精神体现在整部《坛经》中。

第三大禅学理论是“顿悟成佛”论。慧能认为修行成佛无需很长时间，只要顿然领悟了自己心中本有的佛性，便是成佛之时。他在《坛经》的般若品中集中论述了顿悟的意义和作用。他说:“若开悟顿教，不执外修，但于自心，常起正见;烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”又说:“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?”还说:“若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”他用自己的亲身体验来说明顿悟:“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，今学道者顿悟菩提。”他还特意写了一首颂文，通俗讲解顿悟，末尾四句是:“此颂是顿教，亦名大法船。迷闻经累劫，悟则刹那间。”他在定慧品中还将顿悟的禅法理论总结为“三无”，他说:“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相;无念者，于念而无念;无住者，人之本性，......于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”慧能为禅众们开辟了一条简便易行的顿悟成佛之路。

第四大禅学理论是“佛在世间”论。慧能继承弘忍“坐作双修”的禅法思想，大力反对佛法脱离世间的倾向，强调佛法与世间两者是相即不离的关系。他认为去世要不离入世。在《坛经》般若品的《无相颂》中十分形象地说:“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”他反复强调禅修要与日常生活打成一片，要与生产劳动紧密结合起来。他在疑问品中说:“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”在定慧品中说，修“一行三昧”，要在“一切处”，要在“行住坐卧”中。慧能的“佛在世间”论，是在庄严宣告:佛教在中国发展到禅宗时期，可以由出世转向入世!

慧能以他独树一帜的主体心性论和符合时代要求的一系列先进禅学主张，成就了《六祖坛经》这块伟大的禅学丰碑。

中国禅学发展到《六祖坛经》阶段，更加成熟，日益完善，更富有自己的特色。与其他佛教宗派的佛学相比，它树立了三大个性鲜明的旗帜。第一面是成佛的旗帜，这就是:“佛在心中”，“明心见性”，“顿悟成佛”;第二面是传法的旗帜，这就是:“以心传心”、“不立文字”、“教外别传”;第三面是禅风旗帜，这就是:“佛在世间”，“禅在日用”，“坐作双修”。这三面旗帜，集中体现了中国禅宗的中国特色。这些特色，适应了当时社会和人民大众的需求，使中国禅宗的事业在南宗之后得到空前的大发展，出现历史上的“五家七宗”。

中国禅学以它的大众化、社会化和生活化，促进了佛教中国化的成功实现，推动了中国佛教的大发展、大繁荣，理所当然地成为中国佛学的精华。它在中国佛教发展史上乃至整个中华民族思想文化史上，有着非常重要的地位。它弘扬个性与自主意识，树立自信、自立、自强的民族精神，表现出了永久的生机。

［1］少室六门集.大正藏(2009号)［Z］.369.

［2］谢劲松.慧能前的心性［M］.中州古籍出版社:174.

［3］续高僧传(卷一六).大正藏(2060 号)［Z］.552.

［4］景德传灯录(卷三).大正藏(2076 号)［Z］.220.

［5］信心铭.大正藏(2010号)［Z］.377.

［6］修心要论.大正藏(48册)［Z］.

［7］魏道儒注译.白话坛经［M］.三秦出版社，1992:25-29.

［8］净觉.楞伽师资记·弘忍传.大正藏(85册)［Z］:1289.