“抉心自食，欲知本味”：《墓碣文》与《对另一种存在的烦恼》
——鲁迅与索洛古勃比较研究之四*

李春林

（辽宁社会科学院，辽宁 沈阳 110031）

【文化视点】

“抉心自食，欲知本味”：《墓碣文》与《对另一种存在的烦恼》
——鲁迅与索洛古勃比较研究之四*

李春林

（辽宁社会科学院，辽宁 沈阳 110031）

鲁迅的散文诗《墓碣文》与索洛古勃的宗教神秘剧《对另一种存在的烦恼》的主旨都是用人的心灵分裂的方式，表现人对自身存在的价值和意义的探寻和此种探寻中的无量痛苦及无有穷期，陷于绝望与反抗绝望的无尽纠结。两作均呈现了陀思妥耶夫斯基似的复调艺术形态。两作的差异主要表现在：《对另一种存在的烦恼》呈现为“外在对白”的表相，《墓碣文》有着更为坚实的“内心对白”内核；两作的结尾很不相同，前者是主人公“我”的行将就刑，后者是“我”的逃离—新生，一有耶稣情结，一是战士情怀；在索洛古勃那里，对自身有所犹疑，对外在有所怀疑；而在鲁迅那里，虽然亦不乏类似的心态，却更显舍弃就我而前行的决心。两作还显现出两位作家与陀思妥耶夫斯基的精神与艺术关联。

鲁迅；索洛古勃；心灵分裂；反抗绝望

鲁迅的散文诗《墓碣文》写的是与自己的尸身的对话，对自己的心灵进行咀嚼，探求其生命本真。索洛古勃的宗教神秘剧《对另一种存在的烦恼》写的是主人公在梦幻中与一个少年团的对话，他所接受的种种严厉的拷问。两作的主旨都是用人的心灵分裂的方式，表现人对自身存在的价值和意义的探寻和此种探寻中的无量痛苦及无有穷期，陷于绝望与反抗绝望的无尽纠结。

一

虑及索洛古勃《对另一种存在的烦恼》在我国尚未广为人知，所以我们首先详析一下这篇作品。

索洛古勃在作品标题下面既已注明此作系“宗教神秘剧”，向读者宣示了其特质：它是“剧”，是“宗教”的，又是“神秘”的。考察作品之文本，却发现，它与通常的剧本形式并不相同：有一个开场白，之后分为9节，全幅为主人公“我”的独白，剧中人的对话事实上也在“我”的独白中呈现。如若说是“剧”，究其本质而言则应属“独角戏”，尽管在其外在表现上有1加7个人物，然而，事实上7只不过是1的“创作”。就其场景和篇幅（不足6000字）而言，它则是一部独幕剧，其宗教性则来自作品的罪感与救赎。整部作品是以梦幻形式展现，神秘、幽深，甚至使人感到恐怖。作家特地首先申明这是一部“宗教神秘剧”，是为了引导读者正确的阅读路径：不要将其作为荒唐故事来阅读。简要的几个字，但包蕴却很丰富。

作品有一个开场白，其首句（亦即全篇的首句）为：“我注定白天做梦与幻想，而夜里烦恼。”［1］表面上似乎是说白天超现实，而夜间为现实所烦恼，实则是白天他也不能获得心的平安：他的梦幻总是奇怪而残酷，他被引进“奇怪的异存的山谷”［2］，这是一条模仿人世所建立的山谷，有吸血鬼和一群“糟货”，然而在这“异存的山谷里有自由”，“大家按照自己的和我的自由规则行事”［3］，“如果流血，那也只是我的血，愉快地流出的血。”在这开场白中，作家表达的是他如鲁迅那样“二六时中，无有已时”的对于此在与彼在（另一种存在）的思索与探求，对于回归人的自由本质的强烈诉求。虽说白天似乎是“超现实”，但白日梦与夜梦并无本质的区别，都是一样地存在着吸血鬼与“糟货”（鲁迅笔下的暴君与愚民），存在着流血——但作家却愿意这是自己愉快地流出的血。此处的基督身影呼之欲出。值得注意的是，在这开场白中，“我的苦闷”居然以独立于“我”之外的形象与“我”对话，声称要永远地伴随“我”。这既是昭示“我”的“烦恼”跨越昼与夜二界，又是作家在对人生与世界的求索过程中不断进行内心对白、乃至内心分裂（作家一方面声言为了消灭吸血鬼、将黑暗引向光明而甘于牺牲，同时又表示不喜欢生活——粗粝的生活）的象喻。这就是作家为这“宗教神秘剧”所作的关于故事背景和人物性格的交代（某些剧本伊始往往也有关于人物、故事、背景等所作的简要说明）。

“绝望和恐惧感充斥着索洛古勃的大部分作品。人的生活仿佛是一根正在慢慢燃尽的蜡烛，死亡最终会把它消灭殆尽。”［4］《对另一种存在的烦恼》正是如此，整篇作品弥溢着绝望、恐惧和死亡的氛围。

正文伊始，“我”孤身一人处在黑暗、狭窄的牢房中，“承受着我臆想出来的种种折磨。”［5］故意将自己沉入臆想的痛苦之中，这显然是一种自虐情态。接着，“不可避免的事情临近了，它是我自己创作的”［6］，同样是自作痛苦，自己品尝。同时自己再次分裂，自己嘲笑自己，但又感觉到这嘲笑声是对自己的侮辱。再接着，牢门被打开，七个少年走进来。他们手执一件“预示着种种磨难的欢乐”［7］的东西，“非常美丽而又令人害怕”［8］。他们眼睛露出兽性的喜悦的神情，有如魔鬼刚刚走出地狱。“然而那也只是一些人，是我按照混沌初开的伊甸园里一对情人的模样创造出来的人。”［9］此处人即魔鬼魔鬼即人的描写，自然是对人的原罪乃至自我原罪的拷问。深切感受到对“另一种存在的烦恼”，但同时却体验到“以一人而担人间苦”的存在感，从而获得了自由的快乐。同时，此情此景也有对上帝造人的戏仿质素，昭示出作家对宗教的笃信与犹疑的矛盾和纠结。

接下来，作家从对少年团的总体性叙说进入个别性具体描写。

第一对少年双手握着大蜡烛，快活而善良，但其牙齿闪闪发光，却有如凶神。他们并排站在“我”的两侧，双眼盯着“我”的脸，冷酷无情。

另外两个少年则双手握着一束绳子，站在“我”背后，用从未听到过的粗野而奇怪的语言对“我”进行威慑。

第五个少年手拿羊皮纸手稿卷，站在“我”面前，低声吟诵。很明显，这是一个审判者的形象。他关心的仅仅是：“实物世界的物体同他现在有恃无恐地拿在手里的这篇作品上的预言要吻合。”［10］也就是说，审判者务必要使罪犯的罪状符合既定的判决，然而，作为犯人的“我”反而觉得这位审判者的审视目光令他着迷，并且在他的审视下，“看到了自己纤小的身体”（发现了“我”之渺小），而且穿了件积满尘土的旧衣服，“这是所有欧洲市民日常穿着的服装，……天天穿着，就像戴着禁欲锁链一样叫人受累。”［11］“我”认识到自己未能免俗，但又清醒地觉察到“日常”乃是一条禁止自由的枷锁。这是一种双相解剖：对内与对外两个方面的同时进行。这又是一种双向审判，审判者与犯人互相审判：“我极力注视着他的特征，终于明白：这正是我！是我自己站在自己面前，宣读自己的判决书。”［12］审问者与犯人原来是同一个人，因而，这场审判即是主人公的自我审判，又是他的自我分裂，正是在此一过程中，他意识到“走到这个监狱的道路是遥远而艰辛的。”［13］此处的“监狱”实则为“炼狱”——走到这个清醒地进行自我解剖的炼狱的道路确实“遥远而艰辛”：要历尽人间无量痛苦，才能感受到“对另一种存在的烦恼”——超越了此岸实体世界后在彼岸虚拟世界进行探索自我的本真和价值、意义的烦恼。由于此种烦恼的形而上的特点，所以它又是一种自觉自愿追求的烦恼，是一种取代此岸的烦恼的烦恼，是一种乐于沉浸其中的烦恼，因而究其本质而言，是一种带来快乐的烦恼——哲人的烦恼。“在异存的地方往往会产生人世间没听说过的另一种机遇。”［14］这种机遇就是解放的机遇，自由的机遇。

在此种双向审判之后，“我”看到最后两个少年。他们起初躲在人后，现在同读手稿卷的少年并排而立。两人都握着像蛇一样又长又结实的长鞭。自然，他们是准备对“我”施以鞭刑。此时，担任审判官的少年说道：

这是一个虚弱、病态的躯体，身负全世界的恶德与罪孽，应当予以消灭。就像雕刻家揉搓一团泥巴，当雕像不成功的时候，必须把这个缺损的躯体揉破并予以消灭一样。这就是一个演出者的指令。［15］

这是在对少年团宣示。同样有对上帝造人的戏仿，透视出作家对这一神话及人类本身的幻灭感。接着是直面“我”：

您在您臆想并意识到的移动监狱里将要找到的这个躯体，您得让他遭受最残酷的痛苦，无法忍受的折磨，一直到死。您得把背叛于您的躯体剥光衣服，任您恣肆凌辱。然后你就把他抛在监狱的地板上，捆得结结实实，使他逃脱不了您的残酷无情。这时您就开始慢慢地、长久地鞭打他，但不要把他打死。然后您砍下他的双手与双脚，再把其余部分投进慢慢燃烧的火焰，并把他的监狱也付之一炬。这样，就连对他的回忆也在世上消失了。［16］

此处则是对基督受难的更加富有想象力的再现与变异：一方面，“我”仍葆有为人类救赎的色彩，同时以自虐的方式，昭示基督对自己并未能够救赎人类的自省，由自省而自责，由自责而自虐。

我们之所以不厌其烦地抄录这两段人物对白，不独在于此处乃是这部“宗教神秘剧”的高潮，尤在于其是整部作品的主旨所在。此处明示，主人公“我”与少年团乃是一体两面，乃是其自我分裂，整部剧所写乃是主人公本人刻意导演的精神自审和自虐，这是另一种存在，在这另一种存在中，他仍感到无穷无尽的烦恼——然而，在此种烦恼中他却又获得了自由的快乐，创造的快乐，自由创造自己的烦恼和痛苦的快乐。

二

再来重读鲁迅的《墓碣文》。

《墓碣文》要比《对另一种存在的烦恼》还要精短，全篇相当于前者的十分之一，不过600字，但思想内容繁复精深，绝不亚于前者。

李何林先生认为，“全文大体可以分为两部分：碣前所见，碣后所见。最后一行是说明‘我’的态度，不属于两部分之内。”［17］

同《对另一种存在的烦恼》一样，此作写的亦是一个梦幻世界，作品开篇首句即对此作了交代：“我梦见自己正和墓碣对立，读着上面的刻辞。”［18］此处同时揭示出，主人公“我”与墓碣乃是一种对话关系。接写墓碣的质地（“沙石所制”）和现状（“剥落很多”，“苔藓丛生”，故而“仅存有限的文句”，以此暗示探求时间的久远）。此处不述墓碣文之全篇，单录那“有限的文句”，异常精炼，除了如此为之可以使得作品与《野草》全书保持同一样态，且与作家整体创作的一贯峭拔风格保持一致的缘由之外，更主要者，乃是为了使得所录之类于癫狂的文句更显突兀和震撼：

……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……

……有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。……

……离开！……［19］

这“碣前所见”，第一段四句话事实上是8个意象的对立逆转和相反相成：“热”与“寒”相互对立，然而“浩歌狂热”却使“我”——墓中人——“中寒”。“热”逆转为“寒”，是于外在世界正当迷狂之际，自己却独自冷静清醒。在至高的“天上”却看见“深渊”，在别人以为崇高饱满之处，“我”所看见的却是深不可测的裂谷乃至裂变。天地颠转翻覆。一切他者的眼中所看见的万事万物，在我看来却是无物和虚无。存在与虚无对立统一。当对一切不抱有希望、也就是绝望之时，反而会有得救的希望。这些正相对立的意象群乃是“我”对过往的外在世界与内在心态的诗意描摹。其实每一个“意象”内涵与外延都绝非仅如上述，而是极为丰盈复杂。我们只不过举偶而已。

第二段所写，就全是墓中人对自己心态的传达了。在经历了外在世界的种种风霜刀剑之后，在同各种魑魅魍魉的近距离搏战中，“我”感觉到自己的灵魂中也沾染了“毒气”和“鬼气”，他甚至厌恶了自己，此种厌恶有如二六时中无有已时的长蛇，啮咬自己的灵魂。最终使自己“殒颠”。

第三段“……离开！……”既是墓中人对与其“对立”和对话的“我”的劝诫：千万不要陷入此等境界；同时也是他的自勉：他不愿永远如此下去。

不难看出，这墓中人的“我”与墓外人的“我”乃是一体，他用此种独特的方式揭示自己的心中创痕，抚慰在探求人生意义和价值的漫漫长途中被外在与内在折磨得血迹斑斑的心灵。同时昭示了自己要离开此种状态、重新踏上新的征程的诉求。

接着，作品写“我”绕到碣后，“从大阙口中，窥见死尸，胸腹俱破，中无心肝。而脸上却绝不显哀乐之状，但蒙蒙如烟然。”［20］若是说前此作品完全是探入“我”的内心世界来揭示哲人的无量痛苦与烦恼，那么此处则是通过对“我”的肉体的惨象的描摹，来将哲人的痛苦与烦恼外在化、具象化。“而脸上却绝不显哀乐之状，但蒙蒙如烟然。”尤有深意：一方面，显示了哲人久尝其苦而不觉其苦，另一方面，再次展现哲人探索路上的重重征尘，从而达成了自我肯定。其实，此种人物状态与《孤独者》中的魏连殳亦是相通的（《墓碣文》写于1925年6月17日，《孤独者》写于同年10月17日，正好相隔四个月）。

“我”在碣后墓碣阴面见到了这样的残存文句：

……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……

……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何能知？……

……答我。否则，离开！……［21］

这三段残存文句集中表现出“我”的自我解剖的强烈愿望，所谓“抉心自食，欲知本味”其实就是要探求自我的意义和价值究竟何在，自我的种种人间求索的意义和价值究竟何在，自我的本真究竟是何种样态和特质。这是以诗人的语言表述哲人的永不消歇的思索。“创痛酷烈，本味何能知？”是说在求索的路上经历了种种艰辛、重重苦难，巨大的痛感压抑了、麻木了、剥夺了味觉，使得无法更清晰、明白地体味自我本真、了解自我本真。“痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何能知？”在最剧痛之际无法知晓本味；那么等到剧痛过去之后再来咀嚼本味吧？然而此时之我亦非彼时之我，虽说具备了了解本味的主观条件，但客体却发生了变化，原本的客体已经不存在了。于是，“欲知本味”成为一个两难的命题：现在时主观感觉被破坏，缺乏良好的感知能力；将来时客体对象时过境迁，业已不是同一条河流，失却了原来的本真。怎样解决呢？作为墓中人的“我”请求作为墓外人的“我”回答。如不能回答，墓中人再次请墓外人离开这里。显然，此处依然是“我”的自我一分为二，自己的内心对白：对自我认知的追求和很难实现此种追求的痛苦纠结。尼采有云：“人是很难发现的，发现自己尤难。”［22］但“我”（鲁迅）对自己的探寻与诘问却从不停歇。

“我”即将离开此地时，死尸居然在坟冢坐起，虽“口唇不动”，却说“待我成尘时，你将见我的微笑！”［23］这里“墓中人”是说等待自己完全化为尘埃，不再存在时，那种探索的痛苦与纠结，也就不再存在了，自己从此得到了解脱，于是有了不再痛苦的微笑，而作为墓外人的“我”则“疾走”，“生怕看见他的追随”，则含义极其复杂：既不愿像墓中人那样的永远陷在探索本真而不得的绝望痛苦之中，同时又不愿像他那样以摆脱探索的痛苦为最终目的和乐事的结局。这同样是“我”的内心矛盾的表达。——有一处作家作了明显暗示：墓中人口唇不动，却说出了话，那话只能是墓外人的想象。墓中人与墓外人本是一体。

三

下面我们来考校一下两作的异同。

首先，两作都是作家关于人的生存的价值和意义的探寻，是关于此种探寻进程的艰辛和痛苦的记录，正所谓“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的心理轨迹。他们在这漫漫长途中，都曾陷于绝望，但又反抗绝望，这是两作共有的主题。

索洛古勃一生一直探索俄罗斯的拯救道路，然而在现实生活中所遭遇的总是失败。“在索洛古勃的笔下，人的整个生命、人存在的实质就是精神与客体化世界的斗争。”［24］他立足于以精神改造世界，然而在当时的俄罗斯绝难成功。当对现实生活绝望之后，他却将此种探索与改造转移至纯精神领域——多为宗教和神话——进行。长篇小说《创造的传奇》当为典范之作。宗教神秘剧《对另一种存在的烦恼》则是以梦幻的形式展开他的“精神与客体化世界的斗争”，抒发他的探索所遭遇的围剿与痛苦。“作为一名象征主义者，索洛古勃对世界并没有失去希望，在生与死的交界之处他依然相信能够摆脱恶的桎梏，依然期望获得存在与生活的意义。”［25］他以此种变异或变态的方式进行人间无法继续进行的探索。此种“移境”本身既是对现实的绝望，又是不甘于绝望、反抗绝望的表现。

鲁迅在探求通过“立人”而实现民族乃至人类解放之路的长途中，同样历尽艰难和曲折，甚至不被理解和孤立，有时是既无支持者亦无反对者，他感到空前的寂寞和孤独，一度陷于绝望之中。整部《野草》就记载了这绝望心绪，但鲁迅更不甘于绝望，所以在抒发绝望之时，每每常现反抗之声。《影的告别》《希望》《墓碣文》等都是典型篇章。《墓碣文》尾句：“我疾走，不敢反顾，生怕看见他的追随。”正是此意。

鲁迅与索洛古勃以此种“反抗绝望”的行为方式昭示出自己对人的存在的价值和意义的独特而深邃的理解。

其次，两作均呈现了陀思妥耶夫斯基似的复调艺术形态。《对另一种存在的烦恼》充满了对人生意义探索的坚守与犹豫乃至否定的意绪；《墓碣文》亦如是，响彻全篇的乃是探索的追求与此种追求的难以实现的矛盾与对立。

两作的复调品格也都是将陀思妥耶夫斯基所常用的“大型对话”和“微型对话”作为表现方式。《对另一种存在的烦恼》中“我”与审判他及将要拷打他的少年团构成了对话关系；《墓碣文》中“我”与“尸身”（即“墓中人”与“墓外人”）构成了对话关系。从此种对话实际上乃是人物自身的“内心对白”的角度而言，似乎属于“微型对话”；但从少年团是“我”的“创作”，墓中人是墓外人（“我”）的创作，并且所创作出来的“人物”都已经获得了独立人格与意义，从而与创作者构成人物结构方面的对话关系而言，亦可视为“大型对话”。《对另一种存在的烦恼》中许多词语的正相对立而又共居一体，如“磨难的欢乐”“非常美丽而又令人害怕”、善良又凶恶、仇视而着迷之类，传达出人物内心分裂的复杂样态，可视为微型对话。《墓碣文》中同样如是，满含着寒热、有无、绝望希望的对立、纠缠、渗透、交融、转化和共居，简言之，亦是“微型对话，但更富变化和动态感。要之，仅从这两篇作品，亦能见出两位作家与陀思妥耶夫斯基的精神与艺术联系。

两作亦有明显差异。

其一，《对另一种存在的烦恼》的内心冲突最后完全外射为人物（审判者与“犯人”）之间的尖锐对立，呈现出“外在对白”的表相；《墓碣文》的内心冲突虽然也化为墓外人与墓中人的对话形式，然而并非激烈的矛盾斗争，主要是一种对话与商榷，有着更为坚实的“内心对白”内核。

《对另一种存在的烦恼》是将人物内心的分裂与焦灼，化为不同的人物之间的对话、对立乃至对抗加以表现，并且此种对话、对立乃至对抗不独是心理的，而且是直接诉诸于实际的外在对白（审判者口念审判书、实际讲话）和行动的。主人公“我”的另一面居然化成一个七人少年团，以7 PK 1的貌似悬殊的力量对比，来凸显自己所受折磨的深重，而七人中，又有六人为对主人公的施刑者，一人为审判者，虽然这也符合生活本身的逻辑，但依然折射出“我”所承受的威压之重。简言之，作品是将精神苦难衍化为肉体折磨，以肉体酷刑象喻精神苦刑。从中使人更感觉到“我”的耶稣情结：耶稣被钉死十字架，正是肉体与精神的同时双重苦难。

《墓碣文》则有所不同：虽然亦是人物的对话关系，但只是一种通过文字与心理所进行的交流，没有诉诸于口头语言，当然更无实际动作，是典型的陀思妥耶夫斯基似的“内心对白”。这是人物内心分裂之后的1 PK 1的对决。虽说尸身（墓中人）的气场很是强大，但并未完全掌控“我”，两者更是一种平等的对话。

这自然是由两篇作品的文体所决定的：前者是“剧”，需要人物之间的实际冲突，于是，人物的内心外射出了两组人物之间的实际较量；而后者是“诗”，所以尽管墓中人是“我”的另一面，内心冲突却始终在内心交锋，虽说最后尸身在坟中坐起，但仍然“口唇不动”，内心冲突始终未有外化为实际的口头语言冲突，当然更不可能准备施行实际的刑罚。这使得两作的实际审美效应亦略有差异：前者比后者更令人震悚（其中的“蛇”，是鞭子的具象，所要惩罚的是肉身）；后者比前者更使人沉痛（其中的“蛇”是游荡者—探索者的意象，啮咬的是心灵），这使得“抉心自食，欲知本味”的哲思更加绵长、延宕。

其二，两作的结尾很不相同。前者是主人公“我”的行将就刑，后者是“我”的逃离—新生。一为阴暗和消极，一显温度和积极。一有耶稣情结，一是战士情怀。

在《对另一种存在的烦恼》中，审判者宣读审判词后，即将对“我”行刑。在《墓碣文》中是“我疾走”，欲与尸身决绝。前者表现的是苦难的愈发深重（肉体酷刑必将加重精神苦刑），并且无法摆脱，“我”也似乎不想摆脱，他想永久地沉湎于这“磨难的欢乐”，从而获得耶稣情结的开释，而后者则明确地表明了“我”不想永久地陷于此种因求索人生意义和价值所造成的内心分裂之中，欲赶紧摆脱此种心态，迎迓新的生活，从而昭示出仍要执着于此岸世界的智者和战士情怀，所以，尽管全篇格调阴暗、沉郁，结尾却仍有欢容和亮色，正与作家的《药》相同。

虽然两作均是“反抗绝望”，但在索洛古勃那里，“反抗绝望”这一词组偏重于“绝望”，在鲁迅那里，则偏重于“反抗”。索洛古勃晚年对于他所曾呼唤的革命多有犹疑，但也不能鲜明地表现立场，最后在绝望中弃世；鲁迅作为一位战士—思想家却始终战斗，即便能够活到所谓新的国家的建立，他也会因着这新的建立的或许与他所冀望者有所相悖而拒作黄莺，或者关在狱中继续写，前者是消极的“反抗绝望”，后者是积极的“反抗绝望”。

其三，与前者相联系，在索洛古勃那里，对自身有所犹疑，对外在有所怀疑；在鲁迅那里，虽然亦不乏类似的心态，却更显坚定和前行的决心。

索洛古勃虽然笃信宗教，当在现实生活中无法实现建立理想的美好社会时，他将自己的探索往往移至彼岸世界，寄情于基督教。他的作品的宗教气相当浓郁。此作亦如是。他有时对宗教（官方基督教）亦感失望，此作即有流露。他一方面对基督有着浓烈的向往和赞美，作为自己效法的楷模，然而又有对上帝很不恭的戏仿，这昭示出他内心深处对于宗教的矛盾。这与他的导师陀思妥耶夫斯基也是一致的。他的“抉心自食，欲知本味”，在某种程度上是知晓了一点：真“本味”就是不可解脱的无量痛苦——探索不到解救自己和人类的妙方所引起的痛苦，最后怀疑到了自己的存在，无论是哪一种存在都觉得“烦恼”。他的“欲知本味”（在此作中）是以自身被消极的一面所折服为结束的。鲁迅在探求民族和人类的解放之途时，也在不断地思考自己的存在方式和价值，而在这外在世界与内在世界的两种探求和思考中，他也都遭受了巨大的挫折与痛苦。他欲更明确地判断自己的属性和特质，更为严厉地解剖自己：“欲知本味”。虽然这“本味”确实难以说清说罄，因之无论对于彼岸与此岸的探求，也都有着无穷的烦恼，但他却始终没有放弃探求，不被自己消极的一面所压倒、所折服。“欲知本味”是为了舍弃就我，更好地前行。

我们尚不明确地知晓鲁迅是否读过索洛古勃的《对另一种存在的烦恼》，但两作的相似之处也正体现出两人与陀思妥耶夫斯基的某些相似。鲁迅确实受有陀思妥耶夫斯基之影响，而索洛古勃更是以陀思妥耶夫斯基为宗师的作家群的重要成员。同时，鲁迅又很推崇索洛古勃，对之多有评介。考察三者之间的关系，是一个很有兴味的话题。本文仅是一个粗浅的尝试。

泥模艺术——大保国

［1］［2］［3］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］索洛古勃.对另一种存在的烦恼［A］.王正成，译.吴笛，编选.对另一种存在的烦恼——俄罗斯白银时代短篇小说选［C］.昆明：云南人民出版社，1998.165.165.166.166.167. 167.167.168.170.170.171.170.171.172.172.

［4］戴卓萌.索洛古勃与西方存在主义作家之比较［J］.外语学刊，2012，（1）.

［17］李何林.鲁迅《野草》注解［M］.西安：陕西人民出版社，1981.127-128.

［18］［19］［20］［21］［23］鲁迅.野草·墓碣文［A］.鲁迅全集第2卷［C］.北京：人民文学出版社，1981.202.202.202.202.203.

［22］尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.桂林：漓江出版社，2000.211.

［24］［25］戴卓萌，李若玫.索洛古勃创作中的人与世界［J］.俄罗斯语言文学与文化研究，2012，（1）.

【责任编辑：周 丹】

I0-03；I106

A

1673-7725（2015）07-0006-08

2015-03-20

李春林（1942-），男，河北玉田人，研究员，主要从事鲁迅学和比较文学研究。

*鲁迅与索洛古勃比较研究之一《鲁迅论索洛古勃》、之二《两位超拔的“死的赞美者”》分别发表于《文化学刊》2013年第2、3期（人大复印资料《外国文学研究》2013年第9、10期分别全文复印），之三《阿Q、“狂人”与彼列多诺夫》发表于《山东师大学报》2014年第4期。