周式天人合一的崩溃与阴阳、 五行的自然性意涵

王 博

[北京大学，北京 100871]

周式天人合一的崩溃与阴阳、 五行的自然性意涵

王 博

[北京大学，北京 100871]

封建；天人合一；阴阳；五行

周人创立了绝异于前人的封建政制，并将其政治合法性归结于“以德配天”式的“天人合一”。象征周天子权威失坠的“平王东迁”以后，“天”不再专属于周天子，对于“天”的认识逐渐趋向于客观化，各种对于自然的解说纷纷与原本至高无上的“天”发生了关系，“阴阳”和“五行”便是其中典型的两种。阴阳、五行之所以能在后来成为沟通天人的核心手段，是以它们自身所具备的超迈理论特质为前提的，同时，它们的理论特质得以彰显的前提却是周式封建政制崩溃所导致的天人不再合一。

无论我们将阴阳五行视作“中国人的思想律”，还是将它定为“迷信的大本营”，我们都无法否认几千年来阴阳五行对中国社会历史的方方面面的深刻影响。与此同时，我们也看到，虽然阴阳五行在后来成为中国人衡释宇宙贞定人生的最核心方式，但这种地位的得来却是以它们在战国中后期分别完成政治化并在西汉初期融合而一为前提的。作为解说自然的两种方式，阴阳与五行也许起源甚早，但它们最初也不过是多种自然解说中的两种，只是当它们与“天”发生关系并进而成为沟通天、人的核心手段之后，阴阳、五行才真正获得了无上的尊荣。这一切，都是出于政治的需要与刺激。确切地说，小邦周以武力成为天下共主之后，在其统治相对稳定的时期，对于自己所宣扬的“以德配天”的政治合法性实际上并不需要做出任何解释，天与天子可以保持高度的合一。只有在政治权威遭遇危机之后，这样的解释才开始有其必要。象征周天子权威失坠的“平王东迁”以后，“天”不再专属于周天子，对于“天”的认识逐渐趋向于客观化，各种对于自然的解说纷纷与原本至高无上的“天”发生了关系，“阴阳”和“五行”便是其中典型的两种。我们应当看到，阴阳、五行之所以能在后来成为沟通天人的核心手段，是以它们自身所具备的超迈理论特质为前提的，同时，它们的理论特质得以彰显的前提却是周式封建政制崩溃所导致的天人不再合一。

一、周式“天人合一”的崩溃

周本是偏居西陲的一个小邦，在大邦殷悖乱无道的政治环境中，其势力获得了长足发展，并最终克殷成为天下共主。克殷并非一蹴而就，而是其间出现了多次反复。直至周公东征平灭管蔡之乱，政治局势才算初步稳定。这个历史成就并不像后世儒者所称颂的，完全依靠周文、周武高尚的德性所成就，而是仰赖于强大的武力，其势力的每一步扩张都以其首创的类似于“武装拓殖”的“封建”[1](P44)来保证。虽然周人推行此制实出无奈，但无论如何，封建制在当时的确算是一个伟大的创举，不仅使周代在国家规模上远远超出了此前的殷代，而且国家的统治方式已从共主领导各部落的松散联盟进展到王室统辖侯国的相对集的中的形态。[2](P16)周人强调自己的统治乃得之于“天命”，所谓“以德配天”，强调的是周天子以其“德”获得天命从而达至天人的合一。在周人的统治相对稳定的时期，天子就能保持与天的合一，一旦天子的权威失落，天威即同时失坠，天人不再合一 。*如《诗经·小雅·雨无正》：“昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦青以铺”；《诗经·小雅·节南山》：“昊天不庸，降此鞠汹。昊天不惠，降此大戾。”

为了对周天子的至尊地位给以理论支撑，周人将“天”拔高为至上神，[3](P127)从而取代了殷人所尊崇的“帝”的地位。周人做这样的改造，盖因“帝”乃殷人的祖先神，作为松散氏族联盟之共主的殷人尚可以自己的祖先神作为自己统治合法性的来源，但通过封建殖民已成为“天下”共主的周人却必须在更高的意义上为自己的统治寻求正当性。因此，不为某氏族所专有却远高于各氏族之祖先神的“天”符合了周人的一切所需。周人强调自己的统治乃承继“天命”，即上天将统治天下之权从殷人那里转移到了自己身上。但上天却不是喜怒无常、是非不辨的主宰，其授予天命的唯一标准乃是否有“德”，即所谓“以德配天”。[4](P92)、[5](P139)“德”的最实质含义为“保民爱民”，所谓“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)表达的正是此意。但我们不能就此而言周人已经具有民主的观念或有很深的伦理德性，而应当看到“德”只能是周人对作为各氏族普遍至上神的“天”所能赋予的最恰当品性，也是周人统治天下之合理性的最好依靠，因为作为祖先神替代物的“天”必须具有能让各氏族共同接受的普遍性特质。事实上，以强势的武力和优异的制度结束氏族部落之间的混乱局面何尝不是“保民爱民”？况且，在当时的语境中，“民”又能在多大程度上意味着“普遍的人民”呢？但无论如何，“以德配天”的提法可以顺理成章地引出后世将天作为道德终极来源的观念。

既然周天子的权力来源于天，则对于天的“郊祭”就成为周人施政的头等大事。同样地，出于天子的独尊地位，唯天子有资格祭天，*鲁国因为周公的特殊地位与功德，得享郊祭之礼，是为特例，然而同时也证明了一般人没有资格与天发生关系。也就是说，天只与天子发生关系(从天子的名称上即可看出)，一般人与天没有任何实质上的关联。因此，对于周人而言，天与人之间的关系只表现在天与天子的关系上，*刘泽华认为，“直到近代以前，天王合一始终是天人合一的中心。”[6]天与天子同构共生，天在更多的意义上只是天子用来证明其权威的理论预设，天子实际权威的下落也同时引发了天的神圣地位的失却，[5](P143)进而导致天人的不再合一，这是由周式封建的内在缺陷所决定的。

周式封建由于其自身的特殊形态，已经内在地包含着崩坏的种子，而这些种子在统治的初期正是作为积极因素而存在。首先是双层权力分配模式导致的王室的实际权力会随着分封的逐渐推行而愈发下移，其次是建立在“亲亲”基础之上的“尊尊”会随着血缘关系的疏远而愈发丧失向心力，而分封下统治阶层的不断扩大也导致井田制下的物质生产愈来愈无法满足“肉食者”的需要。因此，西周的稳定政治局面并没有维持多久，便以平王东迁宣告了其政治权威的彻底失落，从而进入礼制崩坏的春秋乱局。太史公言：“春秋之世，弑君三十六，灭国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可得而数”(《史记·太史公自序》)，大概可看作春秋时代的真实情形，这是核心政治权威丧失后必然发生的状况。齐桓晋文们所努力做的“霸业”，无非是以暂时性的政治权威来替代原属周王室的权威，从而维持相对的政治稳定。在“霸政”尚存之时，天人虽早已不再合一，但新的天人合一模式尚未被建立，“天”一直在沿着自然化和客观化的路径从其至上神的地位向下坠，阴阳与五行(主要是阴阳)作为对自然的两种解说方式，在这个时候就开始慢慢地与天建立起了关系。

二、阴阳、五行的自然形态

自从20世纪上半叶以来，学界对于阴阳五行学说的起源有着持续而热烈的讨论，至今未有定论。依据前人的研究，在传世先秦文献中，除《易传》外的经书系统，*《易传》的创作时代难以确定，《尚书》中《洪范》篇有五行字样，然而并不具有后世五行学说的含义，而且此篇本身的创作时代也未有定论。除《荀子》、《庄子》外篇、杂篇的子书系统，甚至《国语》、《战国策》等史书系统中，皆未见后世意义上即政治化之后的阴阳五行学说的踪影，偶或见之“阴阳”或“五行”的字眼，也只是单纯在自然性的意义上使用，没有明确的政治指向。诸子对阴阳五行或取其自然义，或毫不言及，皆可明证作为政治学说的阴阳五行既不是渊源甚深，也不是流传甚久。我们可以认定，至少在封建政治彻底崩溃之前(春秋末期)，甚至在大一统政治的趋向完全显明之前(战国中期)，“阴阳”与“五行”的字样皆只是在自然意义上被使用。自然意义上的“阴阳”指的是阳光的晦明，以及由此引申出的气候冷暖、山水的向背等义，而自然意义上的“五行”，就是指与人的生活密切相关的“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五种自然物质或五种具体人事。[5](P369)

“阴”、“阳”二字繁体作“陰”、“陽”，最早对这两个字作文字学阐释的《说文解字》言：“陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲；陽，高明也。從阜，昜聲。”梁启超认为“阜旁乃孳乳后起，其原字实为侌昜”。[7](P343)许慎以“侌”乃“霒”的简化字，“霒”的本意为“云覆日”；*《说文·雲部》言：“霒，云覆日也。从雲，今声。侌，古文。”许慎又以“開”解释“昜”，*《说文·勿部》云：“昜，开也。从日，一，勿。”故“阴”、“阳”的本意就是“云覆日”和“开”。*段玉裁于其后注云：“此阴阳正字也，阴阳行而侌昜废矣，闢户谓之乾，故曰开也。”邝芷人认为“许慎把‘昜’释为‘开’并不是很适当”，在综合诸家的基础上，邝先生对“阴阳”二字的原始义给出了令人信服的解说：“阴阳二字在文字学上分别指云蔽日而暗及太阳之明照而言。”*详细论证见邝芷人：《阴阳五行及其体系》，台北文津出版社，1992年版，第8页。彭华更详细地梳理了殷卜辞与金文中的“阴”“阳”二字，从不同的论证方向得出了与邝先生相同的结论。见彭华《阴阳五行研究(先秦篇)》，华东师范大学博士学位论文(未出版)，2004年，第31-38页。因此，阴阳最初就是指日光的晦明，在此基础上，可以作更多的引申。比如，因日光的晦明，则有气候的冷暖，有山水的向背，有事物的表里、隐显，战国中期前之文献中的阴阳义大致不出这个范围。*梁启超在梳理了《诗》、《书》后得出结论：“商周以前所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含有何等深邃之意义。”[7]李汉三进一步梳理了《易》(本经)、《春秋》、《仪礼》、《论语》、《墨经》、《孟子》、《孙子》、《吴子》后得出相似结论，认为这些文献中并没有“阴阳说”，也就是说，里面所出现的“阴阳”字仅仅是在自然意义上的使用。[8]孙广德得出的结论大致同于李汉三。[9]而彭华面对同样的文献，却得出了与诸位先生截然不同的结论，极力为阴阳五行的悠久起源和影响广泛作辩护，并对文献中的“阴阳”、“五行”做了深度的哲学阐释，可备一说。[10]

目前没有任何证据表明，在殷代以前就有“阴阳”的字眼或观念。根据甲骨文和金文的研究，殷代卜辞中无“阴阳”的字眼，但有单独出现的“侌”、“昜”字，其中以“昜”字居多。*据彭华的统计，“阴”字在甲骨文中仅出现两例。[10](P33)综合前人研究，此时“昜”字无论为会意祭祀活动中的太阳*彭华说及彭引刘翔说，见彭华：《阴阳五行研究(先秦篇)》，第31-32页。还是会意阳光照耀所建之旗帜，[11](P8)皆表阳光照耀之意，故“甲骨文中的‘阳’指的是高悬苍穹的太阳或明亮的日光，后来引申为光明”。[10](P32)“昜”还可以作为氏名和地名，但其实质性含义皆是由“日光”引申而来。殷代卜辞中的“侌”字均为对天气的描述，即“云覆日”，后来也才引申为晦暗、寒冷。同“阳”一样，“阴”也开始被用于地名，山南水北为“阳”，山北水南为“阴”。若进一步引申，则阴阳可以表示两种“气”，且都与阳光相关。“阳气”乃是阳光照耀而来的温暖而向上升腾之气，“阴气”则是阳光被遮蔽后的阴冷而下迫之气，这两种气已经有了物质性的含义，并且开始被用作解释自然现象。最早出现这种阴阳义的是《国语》中虢文公论“阳气俱蒸”、“阳阳分布，振雷出滞”(《国语·周语》)。最为著名的是《国语》中伯阳父论地震时所言的“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”(《国语·周语》)，虽然并没有使用“阴气”、“阳气”这两个词，但依据前文所说的“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也”，则伯阳父所说的“阴”、“阳”定是天地之“气”，表达的必然是物质性的阴阳二气。在《国语》以及与之密切相关的《左传》中，还有一些关于“阴”、“阳”的讨论，但其含义都不出“阴阳”的自然含义，此时期的其他文献亦然。我们看到，“阴”“阳”的最初含义其实都和“日”相关，表达的是太阳的两种不同状态，无论其意义在后来作何种的引申演变，皆不能背离太阳的明晦这一根本义。*后来，阴阳与四时、刑德相关联并进而实现政治化，即是以此为出发点。进言之，“阴”、“阳”这两个概念既然是出于同一个物事的不同状态，则“阴”、“阳”一开始就不是作为对立的两极或者说单独可以存在，有“阴”必有“阳”，有“阳”必有“阴”。再进而言之，虽然“阴”、“阳”皆出于日光，但此时的“阴”、“阳”没有高低贵贱之分，而是两个平等的概念，至于以后政治学说中“尚阴说”和“尚阳说”的争论，虽然乃是由于出发点的不同，但“尚阳说”后来所取得的优势，还是可以从字源上看出一点端倪。

相比于“阴阳”，关于“五行”起源与流变的争论要激烈得多。20世纪20年代从梁任公开始的关于“阴阳五行”的大讨论，主要成果集中展现于《古史辩》第五册，从中清晰可见学者们对于五行的关注要远远多于阴阳，这与“五行说”文献来源的复杂难辨密切相关。五行说真正开始对历史产生重大影响并被普遍承认始于邹衍的“五德终始说”，“五行”字样最早见之于文献，却依然在《左传》和《尚书》之间纠缠不清。邹衍的著作早已亡佚，《左传》与《尚书》*主要是其中的《洪范》和《甘誓》，其中以《洪范》争讼尤多。的确切著作时代又晦暗难明，无疑地是我们论说“五行”的首要障碍。若我们坚持以孔子作为开启新时代的标志，且能承认政治需求决定政治学说发展的话，很自然就可看出，在大一统的趋向完全显明之前，五行说只是长久停留在原初的自然性阶段，[12](P27)不是对五种自然材质就是对五种具体人事的描述，不管是《左传》还是《尚书》中的五行，皆不出这个范围。[13]《论语》、《孟子》*《孟子》书中未见五行字样，新近出土的帛书《五行》被认为乃思孟学派的作品，然其中所现的“五行”也与“金、木、水、火、土”没有任何关系。、《老子》、《庄子》皆未论及五行，即使反对“五行说”的荀子也有自己独特的五行说，*荀子的“五行说”见于《荀子·乐论》:“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。”但仍然是对于五种具体人事的描述，可见同阴阳说一样，五行说既不是渊源既久，也不是影响深广。

相传五行说创自伏羲、黄帝等古圣明王*《白虎通义·号》中说：“伏羲仰观象于天，俯察法于地。因夫妇，正五行，始定人道。”《素问·五运行大论》中说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。”，多系五行说盛行后学者为进一步增强其权威所追加，且伏羲、黄帝等古圣王本身也属传说中人物，因此，五行创自伏羲、黄帝之说当不可信。《尚书·大禹谟》和《尚书·甘誓》相传是夏初文献，《大禹谟》将“水、火、金、木、土、谷”定名为“六府”，虽包括了后来五行说的“水、火、木、金、土”，但没有“五行”之名；《甘誓》中虽言及“五行”，但其所言五行又跟“水、火、木、金、土”没有任何关系，因此，虽然这两篇文献的著作年代很可疑，有可能很晚才出现，就算它们真的传自夏代，那也不能证明当时已经有了五行说。殷代和西周的卜辞中皆未有“五行”字样，联系周式封建“学在王官”的制度特性，可以想见，至少在周式封建开始崩溃之前，作为五种自然材质的五行说并没有进入统治阶级的视野，因为政治相对地稳定，丝毫没有创新学术的现实需要。直到封建制开始崩溃以后，至早在春秋时期，作为自然物事的五行才开始出现。《左传》、《国语》中有多处这样的记载。[5](P367-368)虽然在《左传》、《国语》的叙述中，论说五行的那些人物大都生活在春秋早期，但如果考虑到《左传》、《国语》的著者生存于孔子之后，而《论语》、《春秋》(经)中又丝毫不见五行说的话，则《左传》、《国语》中的五行说可能更多反映的是其著者时代的思想观念，且这种观念并不普遍，因为同时期以及其后的多数思想家皆未论及五行。因此，即使是作为自然意义上的五行说，其出现的年代也可能相当晚，至少是在周式封建开始崩溃之后。

从观念来源上来讲，虽然五行有可能来自五星*此说以顾颉刚与刘起釪为代表，详见顾颉刚、刘起釪：《<尚书·甘誓>校释译论》，《中国史研究》，1979年第1期。、五方*此说以胡厚宣与杨树达为代表，详见胡厚宣：《殷卜辞中所见四方受年与五方受年考》；杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《积微居甲文说》卷下，上海古籍出版社，1986年版，第77-84页。、五数*此说以葛志毅为代表，详见葛志毅：《试论先秦五行世界图式之系统化》，载于《大连大学学报》，2003年第1期。、五工*此说以宫哲兵为代表，详见宫哲兵：《晚周时期“五行”范畴的逻辑进程》，载于《中国哲学》第十三辑，人民出版社，1985年版，第65-74页。等中的一种，也可能来自它们的综合，*胡化凯持此说，详见胡化凯：《五行起源新探》，载于《安徽史学》，1997年第1期。也有可能来源于某种占卜方式，*庞朴首倡此说，详见庞朴：《阴阳五行探源》，载于《中国社会科学》，1984年第3期。但对于自然性的五行说而言，可能这些都不重要。因为从作为自然材质的五行说而言，当时还有所谓的“六府”说，比五行多了“谷”(见前)；而从作为人事的五行说而言，当时也还有所谓的“六德(六行)”。*郭店楚简《六德》篇所论述的“六德”为“圣、智、仁、义、忠、信”，与同出的《五行》篇所论说的“五行”“仁、义、礼、智、圣”大致相同且属于同一层面的物事。[14](P100、170)可见自然性的五行说与“五”这个数没有必然的联系，因此，不一定非得从“五星”、“五方”、“五数”、“五工”等演变而来，反而当五行说后来实现彻底政治化后将这些东西都囊括进了自己的理论体系。至于为何“五行”在与“六行”的竞争中取得了优胜，则关键在于“五”这个数字的特殊性。从最自然的意义上来说，人伸手见五指，因此，大多数民族一开始普遍以“五”为基本计数单位，[15](P62)而这也应该是“五星”、“五方”、“五工”等说选定“五”的基本理由。“五”这个数还有一个特性，即它是可以同时满足相生与相克的最小数量。但自然性的五行说还没有涉及“五”的这种特质，只是到了邹衍、特别是到了董仲舒，“五”的这个特性才显得极为重要。

我们看到，无论是“阴阳”还是“五行”，其发生与发展皆是出于对自然的解释的需要。虽然先民对于自然的认识和解释伴随着生活的始终，但以“阴阳”或“五行”来解说“天”却很晚才出现，不会早于周式封建的崩溃。因此，我们必须承认，政治的原因在自然性的阴阳、五行说发展的过程中可能起到了最关键的作用，而阴阳、五行说在后世的政治化就更是符合这两种学说先天所涵具的政治特性。

三、《洪范》五行说和《周易》古经阴阳说

虽然自然意义上的阴阳和五行并不是渊源既深流传既广，然而，阴阳、五行的政治化，正是在其自然性的基础上发展而来。如果它们不具备高迈的理论品质，将它们作政治改造的理论家们将无所依托，如果它们本身不具备独树一帜的学术品格，则很难想象会在后世发生那么大的影响。我们将通过对《周易》古经所内含的“阴阳”观念与《洪范》五行说的探讨，来揭明自然性的阴阳、五行学说自身所具备的独立超迈的理论品格。

客观地说，大体成书于西周初叶的《周易》古经尽管对后世产生了巨大影响，但从内容上来看，古经显然以卜筮为中心，仍然弥漫着浓重的信仰意味。古经中存在两套表意系统，即符号和文辞，二者都与具体的《易》占活动密切相关。许多学者认为：《周易》古经里还没有阴阳观念，因为卦爻辞里没有出现“阴阳”字，仅有的一个“阴”字还是通“荫”，丝毫没有“阴阳”观念的意味。*《中孚》九二爻辞曰：“鸣鹤在阴，其子和之。”然而这一说法仍有商讨的余地。我们完全可以说：从古经开始，《易》学之特点就在于两套表意系统的互释。所以，讨论古经当中的思想内容，不能仅从文辞角度来讨论，而忽略《易》本身的表意方式。作为《周易》64卦符号系统基础的，乃是一个阳爻和一个阴爻(后世称为“阳爻”“阴爻”)。据前辈学人考证，两个基本符号显然已经具有阴阳的观念，而没有用文字进行概念指称。*郭沫若先生说：“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画-以像男根，分而为二以像女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立”。[3](P33、65)由于《周易》文辞和符号的并在互释关系，不能只认为文辞传达思想，而符号就没有这样的功能，这两个爻号所符示者已经具有阴阳的意味。并且，符号本身是具有高度抽象性的东西，这种抽象性乃对应于经验世界认知结论的形式化。这就意味着爻的阴阳已经不同于之前经验意义上的直接与太阳照射相关的阴阳，而是基于此的概括提升。所以，爻作为基本单元，意味着《周易》古经对这一观念非常重视。但是，另一方面我们必须承认，这种抽象只是初步的，其阴阳只是在卜筮的语境下的观念，至少没有证据说明古经已经以其为宇宙的两大力量，也没有证据表明阴阳观念已经与宇宙、社会、人生相关联。概言之，古经只是加以形式化，但没有对形式所指涉的内容加以说明。直至《易传》诸篇相继问世，这种内容才得以充分说明，与此同时，《易传》对古经“阴阳”的解读也是创造性的，是在其由卜筮向德性转化的宏观视域下解读的。

《周易》古经所蕴含的这种“阴阳”观念，在《老子》中也有所体现。《老子》第四十二章云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，乃是将“阴阳”抽象为万物所具有的两个相对峙的因素。同样的东西，《老子》中还用“柔刚”、“雌雄”等来表达。因此，即使到了《老子》这里，阴阳观念仍然没有像后来所表现出的那样，实现了与宇宙政治人生等全方位的结合，我们不应该对《老子》的阴阳观念做太多的诠释。必须指出的是，在《老子》这里，“阴阳”已经不是自然意义上的“阴阳”那样的平等概念了，从《老子》对“柔”、“雌”的强调和推崇可明显看出《老子》已经涵具“尚阴”的理念，到了后来的《易传》则是明显的“尚阳”理念，*《老子》直接论述“阴阳”的仅第四十二章一见，《系辞传》已经将“阴阳”作为解《易》的基本符号，而言“一阴一阳之谓道”。而《周易》古经看不出有这样的观念。因此，《老子》和《易传》可视作对于《周易》古经“阴阳”观念的两个正相反对的发展。从对“阴阳”观念使用的概率和抽象化的程度来看，《老子》应该在前，《易传》当是出于对《老子》的纠正和反对。无论如何，后世的阴阳观念正是沿着《周易》古经及其后的《老子》所开创的道路向前发展的。如果离开了这样的背景，很难想象自然化的阴阳说在战国之世的迅速政治化并进而含摄了宇宙人生的方方面面。

长久以来，对于“五行”起源的争论集中于对《洪范》五行说的探讨上，自20世纪20年代刘节先生发表名文《洪范疏证》*梁任公为此文所作后记言:“《洪范》问题之提出，则自刘君此文始。”见《古史辩》第五册，第403页。以来，对于《洪范》著作年代的辨讼至今未有定论，但学者们普遍同意《洪范》是研究五行说的基点。因此，我们暂先搁置对于《洪范》著作年代的讨论，只探究《洪范》中五行说所具备的理论特质。《洪范》相传乃武王灭殷后访箕子问政，箕子答以天乃赐禹洪范九畴答之。*原文为：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”“五行”为其中第一畴，其文曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。在这里，“五行”是被当作施政的第一个纲领提出，但“五行”所包括的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”却是从自然物质中概括出的五种最基本的资材，[16](P403)如果说要和政治发生关系的话，那也只能被视作为政者必须重视这几样与人的生活密切相关的东西，要依据它们的特性为人服务。水的特性是润下，火的特性是炎上，木的特性是曲直，金的特性是从革，土的特性是稼穑。这里所构画出的，分明是一副基本完整的农耕图景，所说的“五行”则是农业生产必须依靠的五种资材。这五种资材因为内含了“咸苦酸辛甘”的特性，故生产出的粮食有“五味”，农业生产完成后，人生饮食之事即随之呈现。因此，《洪范》五行乃是出自对人所生活的物质世界的观察抽象出的五种最基本材质，且其对“五行”抽象概括出的本质特性并不具有明显的政治意味，只因其普遍性而适用于人生日用的最基本方面。

《洪范》在论说“五行”时，有一个基本的先后次序，此序完全不同于后世的所谓“相生序”和“相胜序”，因此被称作“《洪范》五行序”。《洪范》五行序用“一、二、三、四、五”来作为“水、火、木、金、土”的论说顺序，并没有明确说这“五数”和“五行”严格对应。至少在《洪范》的文本中，我们还看不出这种排序的特殊用意及理论依据。到了后世，在《洪范》五行序的基础上，还出现了“五行生数说”和“五行成数说”，*依据现有文献及研究，很难断定此说最早出自何时，最早系统论述此说者为郑玄，但在郑玄之前的很多文献比如《春秋繁露》中，五行生数与成数已被使用。即“一、二、三、四、五”为“五行生数”，生数各与五相加则得“五行成数”即“六、七、八、九、十”。当《洪范》五行说在汉初极一时之盛，最终到班固以此为据作《五行志》，《洪范》五行序及五行生数成数成为不可质疑的真理。直到郑玄注《易纬》，*郑玄注《月令》时也有此说。才终于将五行生数与成数系统阐发，并与方位相配，成为后世“河图”的基本模型。*郑玄仅仅是以十个数与方位相配，直到宋初陈抟才以黑白点代表五行生数与成数配方位而成“河图”，也有以此图称“洛书”者，这个问题在此不过多阐述。五行生数成数说及“河图”(包括“洛书”)对后世的占卜*以相传由邵雍发明的“梅花易数”为代表。及堪舆影响极为深远，但学者们对于它们的理论来源“《洪范》五行序”为何以此为序却措意不多，朱熹以“轻重”释之，*朱熹：《太极图说解》，见《周敦颐集》，中华书局，1990年版，第4-5页。魏了翁以“微著”解之，*见魏了翁：《尚书要义》卷十一，原文为：“五行先后亦以微著为次”。《文渊阁四库全书》经部《书》类二。类于朱说；李学勤认为“这和数说方向的习惯有关”，[17]可备一说。

另外，《洪范》九畴第二畴为“五事”：“二、五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，従作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。”至少在《洪范》文本中，“五行”与“五事”没有明显的对应关系，但“五事”当对“思孟五行”有所启发，[17]到了《汉书·五行志》中“五行”已与“五事”严格对应。

四、余论

虽然阴阳、五行有着深厚的经典依据与超迈的理论特质，但我们看到，在周式封建及其天人合一彻底崩溃以前，它们一直停留在其自然意涵上，并没有向前推进多少。我们也看到，在孔、墨、老诸家解决时代病症的措意中，并没有涉及任何性质的阴阳、五行学说。我们将此视作历史的机运也好，思想史的必然也罢，无论如何，在封建政治的替代者大一统政治没有彻底显明之前，作为学说的阴阳、五行虽然已经存在，却丝毫没有展现出“时代共法”般的学术盛景。只有到了稷下学者那里，为了给田齐统治者承继天命实现一统提供合法性证明，才在重建天人合一的需要下实现了阴阳、五行的政治化。其中，《黄帝四经》初步实现了阴阳学说的政治化，《管子》在此基础上对政治化的阴阳学说进一步推进和完善，并初步探索了五行学说政治化的可能。邹衍沿着稷下学者所开辟的独特致思路径，在思孟五行说的启发下创构五德终始新说，彻底实现了五行学说的政治化。董仲舒在为汉室大一统提供理论依据时，在前人的基础上，将政治化的阴阳学说与五行学说融为一体，以无与伦比的创造力构建了全新的天人合一。

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■责任编辑/陆继萍

2014-09-02

王博，男，北京大学哲学系博士研究生。

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