论舍利崇拜在中国的兴起与风行
——兼论法门寺佛指舍利

侯慧明

(山西师范大学　历史与旅游文化学院，山西　临汾　041004)



论舍利崇拜在中国的兴起与风行
——兼论法门寺佛指舍利

侯慧明

(山西师范大学历史与旅游文化学院，山西临汾041004)

摘要：舍利崇拜在印度原始佛教时期就已经出现，三国时期传入中国。舍利崇拜受到皇家推崇应始于梁武帝时期，亦是受到法显《佛国记》描述之印度习俗的深刻影响。唐代法门寺佛指舍利崇奉是中国舍利崇拜的巅峰，帝王舍利迎奉中伴随有信徒自残、焚身等狂热行为。五代宋初，法门寺地宫之外仍供奉有佛舍利，但帝王的崇拜狂热已渐消退，民间崇奉仍有余绪。

关键词：舍利崇拜；法门寺；普静

舍利崇拜是一种具有浓厚象征意义的佛教信仰形式。象征的本体意义虽然是虚幻的，但它可通过象征物而具体化，在信仰者看来是“真实的”、“神圣的”。释迦涅磐后所留遗骨即为舍利，其作为佛在世间的象征性圣物，与其他象征物如法轮、菩提树、佛足迹等标记一样，成为佛教早期的偶像崇拜物。

1987年，法门寺地宫佛指舍利的发现直接推动了中国佛教舍利信仰的研究。杨维中考察了中国佛教舍利崇拜的历程，提出：“中国一开始就迅速接受了印度佛教之舍利崇拜形式。”*杨维中：《略论佛骨舍利》，《五台山研究》1992年第2期。唐代法门寺佛指舍利信仰研究是学者关注的重点，其中一个重要问题是唐代迎奉佛指舍利的具体情况。一般认为唐代之后地宫再未开启，“法门寺地宫最后一次封闭是在咸通十五年”*韩金科、王焯：《法门寺唐代地宫及中国舍利瘗埋制度》，《文博》1993年第4期。。受到这种固化认识的局限，学者普遍认为唐末以后法门寺佛指舍利就被尘封于地宫之中。但有充分的资料表明，五代到宋初，法门寺地宫之外仍供奉有佛指舍利，淮建邦曾大胆推测“有唐一代，法门寺内的佛指影骨应不止于三枚，可能更多。”*淮建邦：《试谈法门寺真身宝塔之佛骨》，《文博》1993年第4期。这种推测没有具体的证据，笔者则发现了数条资料，对这一问题的研究提供了新证据。这也意味着唐末之后的法门寺佛指舍利研究仍然有诸多问题有待解决。

一、印度佛教舍利崇拜传统

供养舍利是古印度早有之习俗，释迦牟尼在世的时代这种风俗已经存在。当释迦姨母大爱道逝世后，释迦主持供养其舍利，《增壹阿含经》卷五十曰：“大爱道已取灭度，及五百比丘尼泥洹，我等欲供养舍利。”*(东)晋僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷50，《大正藏》第2册, 新文丰出版公司1973年版，第822页。佛教早期反对偶像崇拜，舍利也是偶像崇拜的表现形式之一，但为适应世俗需要，佛教的创立者们对舍利崇拜进行了理论上的阐释，《央掘魔罗经》曰：“佛身无筋骨，云何有舍利？如来离舍利，胜方便法身。如来不思议，未信令信乐，故以巧方便，示现有舍利，方便留舍利，是则诸佛法。”*(刘宋)求那跋陀罗译：《央掘魔罗经》卷2，《大正藏》第2册, 第526页。舍利有形有象，与佛教“万法皆空”的思想相矛盾。因此，佛教宣扬舍利信仰只是一种善巧方便法门。从根本上说，“舍利乃是无量戒、定、慧香之所熏修。”*(宋)绍德慧询译：《菩萨本生鬘论》卷1，《大正藏》第3册, 第332页。佛教特别强调“不取象”，不执着于象，但完全离象，则等于彻底否定了现实存在，作为宗教组织的佛教也就会脱离现实。现实中，佛教需要通过形象媒介传播吸引信众，这种“取向”通常被阐释为“方便权宜”之举，“敬佛像如佛身，则法身应矣。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷13，《大正藏》第50册, 第413页。

另一方面，佛教又极力宣传供养舍利的功德和舍利的“神异”，供养舍利可以获得难以想象的果报功德，《菩萨本生鬘论》曰：“人于佛灭后，以敬慕心求一舍利，至极微细如芥子许，造塔供养，其量正等一菴摩果。”*(宋)绍德慧询译：《菩萨本生鬘论》卷4，《大正藏》第3册, 第343页。这种“代价小而回报极高之宣扬”令一切祈求现实利益和追求来世幸福之人神往。富贵者祈求能永保富贵，甚至追求来世或更大的尊容，而贫贱者期盼摆脱贫贱，免遭苦难，修行者渴望离世解脱，等等这些愿望都被非常坚定的“许诺”可以通过供养舍利实现。因此，这种信仰具有极大的社会鼓动性和号召力。

舍利神异故事的渲染，也对舍利信仰的强化起了巨大助推作用。如《悲华经》曰：“复为修学大乘诸人，说我舍利所作变化本起因缘：‘过去久远有佛世尊号字某甲，般涅槃后，刀兵疾病饥饿劫起，我等尔时于其劫中受诸苦恼，是佛舍利为我等故，作种种神足师子游戏，是故我等即得发阿耨多罗三藐三菩提心，种诸善根，精勤修集于六波罗蜜，如上广说。’”*(北凉)昙无谶译：《悲华经》卷7，《大正藏》第3册, 第212页。关于舍利神异的载述和传说很多，已盛传于印度各地，《大唐西域记》载“伽蓝北有窣堵波，高二百余尺，金刚埿涂，众宝厕饰中，有舍利，时烛灵光。”*(唐)玄奘撰、董志翘译注：《大唐西域记》卷1，中华书局2012年版，第69、94页。“顶骨伽蓝西南有旧王妃伽蓝，中有金铜窣堵波，高百余尺，闻诸士俗曰：其窣堵波中有佛舍利升余，毎月十五日其夜便放圎光，烛燿露盘，联辉达曙，其光渐敛入窣堵波。”*(唐)玄奘撰、董志翘译注：《大唐西域记》卷1，中华书局2012年版，第69、94页。

佛教虽然反对婆罗门的繁文淫祀、祈祷生天、鬼神迷信之类的仪式，但是因为佛教实行出家僧团居住和活动的组织形式，势必需要集体生活的规范，这些规范的表现形式仍是各种仪式。法国人类学家涂尔干认为“仪式是在集合群体中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”*[法]爱弥儿·涂尔干著、渠东汲译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第11页。每一种宗教，甚至每一个具有一定共同性的集体都有自己的仪式，对舍利的崇信有一定的仪式，主要表现为起塔供养。《长阿含经》曰：“阿难，汝欲葬我……讫收舍利，于四衢道起立塔庙。表剎悬缯。使诸行人皆见佛塔。思慕如来法王道化。生获福利。死得上天。”“当于尔时，如来舍利起于八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生时发塔。”*(后秦)佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷3，《大正藏》第1册, 第20、30页。

不仅释迦牟尼的舍利被供奉供养，其重要弟子灭度之后，也取舍利起塔供养。“迦叶如来全身舍利亦起大塔” “阿难从摩竭国向毗舍离欲般涅槃，诸天告阿阇世王即自严驾，将士众追到河上，毗舍离诸梨车闻阿难来，亦复来迎，俱到河上，阿难思惟前则阿阇世王致恨，还则梨车复怨，则于河中央入火光三昧烧身，而般泥洹，分身作二分，一分在一岸边，于是二王各得半身舍利，还归起塔。”*(东晋)法显：《高僧法显传》卷1，《大正藏》第51册, 第861页。

公元前3世纪，阿育王统治时期，弘传佛教的直接承载物主要也是舍利，《杂阿含经》曰：“阿难当知，于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领一方，为转轮王，姓孔雀，名阿育，正法治化，又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔，安乐无量众生……时，王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧，盛佛舍利。”*(刘宋)求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷23，《大正藏》第2册, 第165页。传说在阿育王统治时期，曾在世界各地造八万四千舍利塔，并且是一日而就，这可能存在神话的成分，但可以肯定的是在阿育王时代舍利信仰随着印度佛教的发展不断深化，并积极向境外传播。

二、舍利崇拜传入中国

佛教传入中国之后，舍利崇拜也随着东来西去高僧的推崇，以及佛教经典的渲染在中国扩展开来。至少在三国时期，舍利实物以及舍利崇拜思想已经传入中国。《高僧传》中讲到江南最早的建初寺建立时提到一则故事：“(康僧)会曰：如来迁迹忽逾千载，遗骨舍利神曜无方。昔阿育王起塔乃八万四千，夫塔寺之兴以表遗化也。(孙)权以为夸诞，乃谓会曰：若能得舍利，当为造塔。如其虚妄，国有常刑。会请期七日……三七日暮犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中枪然有声。会自往视果获舍利，明旦呈权。举朝集观，五色光炎，照耀瓶上，权自手执瓶泻于铜盘，舍利所冲盘即破碎。权大肃然，惊起而曰：希有之瑞也。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷13，《大正藏》第50册, 第325页。

这则故事维护佛教、宣扬佛教色彩浓厚，并与佛教盛传江东的历史相结合，应是后世佛教徒粉饰编撰而成，主要是宣扬舍利的所谓“神异”。

中国关于舍利的故事和传说大量出现在东晋以后。如昙摩密多“于长沙寺造立禅阁，翘诚恳恻，祈请舍利。旬有余日，遂感一枚。冲器出声，放光满室。门徒道俗莫不更增勇猛人百其心。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷3，《大正藏》第50册, 第342页。符坚遣使送外国金倚像，“有一外国铜像，形制古异。时众不甚恭重，(道)安曰：‘像形相致佳，但髻形未称。’令弟子炉治其髻，既而光焰焕炳，耀满一堂。详视髻中，见一舍利。众咸愧服。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷5，《大正藏》第50册, 第352、356页。又如昙翼“修复长沙寺，丹诚祈请，遂感舍利，盛以金瓶，置于斋座。翼乃顶礼立誓曰：‘若必是金刚余荫，愿放光明。’至乎中夜，有五色光彩从瓶渐出，照满一堂。举众惊嗟，莫不以翼神感。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷5，《大正藏》第50册, 第352、356页。

舍利崇拜在东晋以后逐渐盛行，极有可能是受到法显东归后撰写之《佛国记》的影响。《佛国记》中，大量记载了印度各地造塔供养佛顶骨、佛齿等佛舍利的膜拜形式，如在那竭国酰罗城供养佛顶骨，“西行十六由延，便至那竭国界酰罗城，中有佛顶骨精舍，尽以金薄、七宝校饰，国王敬重顶骨。”*章巽：《法显传校注》，中华书局2008年版，第38页。在摩竭提国有阿育王建的佛舍利塔及石柱，葱岭以东的竭叉国见到有对石制佛唾及佛齿的供养塔，在中天竺的僧伽施国，见到收藏佛发、佛爪的塔等。从《佛国记》的载述可见，5世纪左右的印度，供养礼敬佛的遗骨、遗物、遗迹等，已是非常普遍的现象。佛教发源地的这种崇拜形式在佛教日益传播的中国势必成为教徒争相师法之典范，深刻影响中国佛教向民间化方向的发展。

从较早出现在中国的这些“舍利故事”可见其时舍利崇奉之特点：其一，舍利的获得主要是通过所谓的“感得”，颇富传奇色彩，说明舍利信仰的神秘性，另外的途径或从西域或者从印度传来，说明舍利信仰的正统性。其二，舍利故事的主角多为中国僧人，也有少数外国僧人，说明源之于印度的佛教信仰形式不仅得到了中国僧人的认可，而且已经被作为扩大佛教信仰、争取信众的一种重要宣传手段。其三，舍利信仰均伴随有所谓“神异”现象出现，助推了这一信仰的扩散。其四，百姓信仰倍增，由下而上、由僧而俗直至倾服帝王，帝王崇信又使舍利信仰影响世风。

《高僧传》所载孙权向康僧会索取舍利之事，神异成分浓厚，值得怀疑。中国历史上崇信舍利的皇帝较为可信者首推梁武帝。梁武帝也揭开了中国帝王崇奉舍利的先河。梁武帝崇佛，对舍利尤为崇信，大同四年(538年)秋七月癸亥，“诏以东冶徒李胤之降如来真形舍利，大赦天下。”*《梁书》卷3《武帝本纪下》，中华书局1974年版，第82页。次年，“(扶南)复遣使献生犀，又言其国有佛发长一丈二尺，诏遣沙门释云宝随使往迎之。先是三年八月，高祖改造阿育王寺塔，出旧塔下舍利及佛爪发，发青绀色，众僧以手伸之，随手长短放之，则旋屈为蠡形。”*《梁书》卷54《诸夷传》，第790、792页。又“欲请一舍利还台供养。至九月五日，又于寺设无碍大会，遣皇太子王侯朝贵等奉迎。”*《梁书》卷54《诸夷传》，第790、792页。梁武帝是迎奉供养舍利最早的中国皇帝，直接成为隋唐时期帝王供养舍利的效仿对象。

三、唐宋时期舍利崇拜之风行

隋唐时期是中国佛教发展最为兴盛的时期，也是舍利崇拜最为兴盛的时期，法门寺佛指舍利崇拜更是成为这一时期舍利崇拜的代表。

隋文帝非常崇信佛教，并通过分送诸州舍利，使佛教大行天下。仁寿元年(601年)六月乙丑“颁舍利于诸州。”*《隋书》卷2《高祖本纪下》，中华书局1973年版，第47页。之后，隋文帝又于仁寿二年、四年送舍利到全国110多州分舍利建塔。《广弘明集》亦载：“分道送舍利，往前件诸州起塔，其未注寺者，就有山水寺所，起塔依前山。旧无寺者，于当州内清静寺处建立其塔。所司造样送往当州。”*(唐)道宣撰：《广弘明集》卷17，《大正藏》第52册, 第23页。

唐代帝王崇奉舍利是隋朝的进一步延续和发展，唐代皇帝曾多次奉迎佛骨舍利。《佛祖统纪》载：“唐高宗迎凤翔佛骨入内礼敬，肃宗禁中立道场，礼敬讲赞，代宗铸金像成，率百僚致拜，德宗迎凤翔佛骨入禁中礼敬，宪宗迎佛骨入禁中礼敬，懿宗迎拜佛骨。”*(宋)志磐撰：《佛祖统纪》卷51，《大正藏》第49册, 第451页。据统计，从太宗贞观五年(631年)开始，经历了高宗、武则天、中宗、玄宗、肃宗、德宗、宪宗，至懿宗、僖宗，共有九次之多*李发良：《关于唐代诸帝迎奉法门寺佛骨的次数再探讨》，《法门寺博物馆论丛》第2辑，三秦出版社2009年版。。唐懿宗咸通十四年(873年)是唐代最后一次宫廷迎奉佛指真身舍利，《佛祖统纪》载：“十四年三月，造浮图宝帐彩幡华盖。勅两街往凤翔迎佛骨，三百里间车马不绝，群臣谏者至言，宪宗迎佛骨寻时宴驾。上曰：朕生得见之，死无所恨。四月八日佛骨至，导以禁兵，公私音乐仪卫之盛过于南郊。帝御安福门，降楼迎拜，赐沙门及耆老、曾见元和奉迎者金帛有差。佛骨留禁中三日供养，迎置安国崇化二寺，令士庶得瞻礼，十二月如前礼迎佛骨还凤翔。”*(宋)志磐撰：《佛祖统纪》卷42，《大正藏》第49册, 第389页。

帝王的推崇，直接导致舍利崇拜之风气愈演愈烈。从三国到隋唐，中国舍利崇拜在帝王的助势以及舍利神异故事的渲染之下，达至极盛。唐代的舍利崇奉尤以法门寺佛指舍利最为隆盛，与前世相比唐代的舍利崇拜有几个显著特点：其一，特别强调其是“真身”，而且被认为有明确的历史传承；其二，得到最高统治者——唐皇室的持续崇奉，前后时间长达240多年；其三，佛舍利被赋予护国护民的神秘色彩和神圣职责，且几乎成为国家昌盛的护身符；其四，建立定制，“三十年一开”；其五，迎奉仪式隆盛至极，民众充分参与，使舍利信仰在民间影响深化；其六，隆重的舍利供养活动推动了崇拜狂热，随之而来的是染指、焚身、灼顶等过激行为。

狂热的舍利信仰以及伴生的过激行为招致韩愈等士大夫的激烈抨击。韩愈反对迎奉佛指舍利的理由包括：佛教非中国本有，亦非自古有之，故不足信，崇佛不合唐朝祖制等，但提到最重要的一条是认为这种狂热的信仰会误导普通民众，伤风败俗。韩愈认为：“百姓微贱于佛，岂合更惜身命，以至灼顶燔指，十百为群，解衣散钱，自朝至莫更相放効，唯恐后时。老幼奔波，弃其生业。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四方。”*《新唐书》卷176《韩愈传》，中华书局1975年版，第5260页。“灼顶燔指，十百为群，解衣散钱”现象应该是以前几次迎奉中已经出现的情况，“咸通中，佛中指骨舍利反凤翔重真寺。慧从往，热左手拇指，口诵《法华经》以谢。”*(元)昙噩述：《新修科分六学僧传》卷20，《卍续藏经》第77册, 日本株式会社国书刊行会1912年版，第7页。韩愈担心这种自残供佛的风气会愈益炽烈，影响唐王朝统治，而事实也证明，在唐懿宗迎奉中确实超越前代，更加浓烈，并影响了后世。

自残供佛源自于印度之苦行，灼肌然指、刺血书经、断臂烧身在佛教徒看来主要是表明重法克诚的坚定意志。随着佛教传入中国，这类行为最初多见于外国“神僧”之传奇故事中，两晋以后，开始有中国僧人效法。《高僧传》载:“释法羽……常欲仰轨药王烧身供养……羽誓志既重,即服香屑以布缠体,诵舍身品,竟以火自燎,道俗观视莫不悲慕焉。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷12，《大正藏》第50册, 第404页。又“释慧绍……执烛然薪，入中而坐，诵药王本事品……绍焚身是元嘉二十八年。”*(梁)惠皎：《高僧传》卷12，《大正藏》第50册, 第404页。大业中，“虎丘有僧亮……于剡县三生像前，鄮山舍利塔前，各然一指，以表慧灯供养。”*(宋)宗晓编：《法华经显应录》卷1，《卍续藏经》第78册, 第38页。隋唐以前的焚身供佛风气应是受到《法华经》中《药王菩萨本事品》药王烧身供佛故事的深刻影响，“(药王)立誓愿：‘以身为灯，为一切故。’即然其身供养诸佛。”*(西晋)竺法护译：《正法华经》卷9，《大正藏》第9册, 第125页。《妙法莲华经》曰：“我虽以神力供养于佛，不如以身供养。”*(姚秦)鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷6，《大正藏》第9册, 第53页。僧人在焚身之前几乎都要“诵舍身品”或者“药王本事品”，表明药王舍身供佛是其效仿的榜样。

隋唐时之燃指、焚身供佛多出现在供养舍利等大型的佛事活动中，信徒“灼顶燔指”被认为是虔诚信佛的表现。唐末五代以后大规模的宫廷供养舍利活动再未出现，但焚身染指等活动在僧人中仍较为常见，主要是在诵《法华经》或者《华严经》时，或者目睹胜迹异象时，受到感染而燃指焚身供佛，这与隋唐以前效法药师焚身之举有了明显的变化。

其中有两则事例颇为特别，都与法门寺佛指舍利相关。《宋高僧传》载：“释息尘，姓杨氏，并州人也。” 息尘是五代后唐至后晋时代的人物，有很高的学识和道行，曾燃指供佛，一次是在诵《华严经》《大佛名经》时燃五指。另一次则是在瞻礼法门寺佛指舍利时，“尘闻凤翔府法门寺有佛中指骨节真身，乃辞帝往岐阳瞻礼，覩其希奇，又然一指，尘之双手唯存二指耳。”*(宋)赞宁等撰：《宋高僧传》卷23，《大藏经》第50册, 第857页。这条史料带来更为重要的信息是息尘曾亲眼目睹了“佛中指骨节真身”。学者一般认为唐懿宗迎奉舍利之后，佛指舍利就被藏封于地宫之内，而这条史料则说明，极有可能在后唐时代，法门寺地宫之外仍然供奉有“佛指舍利”。

另有几条史料可作旁证。《周晋州慈云寺长讲维摩经僧普静舍身记》是后周显德二年(955年)由其弟子所立记载普静舍身事迹的碑刻，此碑现存于洪洞广胜寺内，《山右石刻丛编》《三晋石刻大全》中均有收录。《宋高僧传》中亦有普静传记。该碑是普静弟子在其焚身的当年所立，因此，其中所载述之事较为可信。根据碑文所载，普静早年外出巡游时曾“西至凤翔”，推测应该与瞻仰佛指舍利有关。普静于天福八年(943年)返回平阳，至显德二年，遇弘农郡太傅杨廷璋“请佛真身入慈云寺”*汪学文：《三晋石刻大全·洪洞卷》山西出版集团三晋出版社2008年版，第13页。，因目睹“佛真身”，感动于圣物而捐躯供佛，并发愿“舍千身”。《宋高僧传》的载述比较简短，与碑刻基本一致，并未提到弘农郡太傅杨廷璋从何处迎请真身至慈云寺，但在元代昙噩《新修科分六学僧传》之“普静传”中则明确提到“会郡守杨君，迎请凤翔真身塔。”*(元)昙噩述：《新修科分六学僧传》卷20，《卍续藏经》第77册, 第150页。昙噩何以认为杨廷璋迎请之真身是凤翔法门寺真身，由于史料所限，难以考证。显德二年周世宗开始废佛活动，弘农郡太傅杨廷璋可能为保护佛指舍利而迎请至晋州慈云寺。

另元代《辩伪录》载有两首偈，一为《宋仁宗皇帝赞凤翔法门寺舍利塔偈》，另为《宋仁宗皇帝观礼舍利述偈》：

金骨灵牙体可夸，毫光一道透云霞。铁锤任打徒劳力，百火焚烧色转加。历代君王曾供养，累朝天子献香华。年年只闻开舍利，何曾顶戴老君牙。宋仁宗皇帝观礼舍利述偈赞云：三皇揜质皆归土，五帝潜形已化尘。夫子域中夸是圣，老聃世上亦言真。埋躯秖见空遗冢，何处将身示后人。惟有吾师金骨在，曾经百链色常新*(元)祥迈撰：《辩伪录》卷5，《大藏经》第52册, 第780页。。

这里提到宋仁宗所瞻礼的舍利，是佛牙舍利，而非佛指舍利。这说明法门寺也可能曾供奉过佛牙舍利。

总之，唐懿宗最后一次宫廷迎奉佛指舍利之后，再未出现帝王迎奉的情况，但法门寺作为供奉佛指真身舍利的圣地，在唐代以后，已经得到僧俗信徒的广泛认可，不断有信徒瞻礼供养。而在法门寺地宫之外可能仍然供奉有“佛舍利”，因其巨大的社会影响也出现了周边地区之佛教寺庙远赴法门寺迎请舍利之举。可见，唐代皇宫迎奉佛指舍利之俗，在五代以后，民间佛寺仍有参与，说明法门寺佛指舍利崇奉就最高统治者而言有所降温，但其影响在民间仍有余绪。

[本文为国家社科基金青年项目“山西佛教碑刻文献辑录与研究”(12CZJ002)和“山西佛教壁画调查与研究”(13CZJ013)的阶段性成果。]

责任编辑：郝红暖

Study on the Rise and Popularity of Buddhist Relics Worship in China——Concurrently Discuss the Buddha’s Finger Relics

HOU Hui-ming

(Institute of History and Tourism Culture ,Shanxi Normal University, Linfen 041004, China)

Abstract:Relics worship has appeared in the original Buddhist period of India, it was introduced into China in the Three Kingdoms period. Relics worship should begin praised highly by the Emperor Wu of Liang Dynasty, and also affected by Faxian’s A Record of Buddhistic Kingdoms, which described the profound influence of Indian customs. The Buddha’s finger relics worship of Famen Temple was the highest worship in China, and there was some believers’ zealotry such as self-harm and self-burning in the process of consecrating the Buddha’s finger relics from emperor of Tang Dynasty. Historical records shows that the Buddhist relics also consecrated outside the underground palace of Famen temple in the Five Dynasty to early Song Dynasty, but the fanatical worship from emperor has gradually cool, folk worship still exist.

Key words:buddhist relics worship; Famen temple; Pu-jing

中图分类号：B949;K23/24

文献标识码：A

文章编号：1005-605X(2016)03-0048-05

作者简介：侯慧明(1977-)，男，山西寿阳人，山西师范大学历史与旅游文化学院副教授，宗教学博士。