普适正义的批判与超越——东欧新马克思主义正义思想论衡

文长春

(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨 150080)



中东欧思想文化研究

普适正义的批判与超越
——东欧新马克思主义正义思想论衡

文长春

(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨 150080)

现代性开启，普适正义的“祛魅”在所难免，传统正义范式从静态正义走向动态正义、从完备正义走向不完备正义。面对普适正义的现代性危机，东欧新马克思主义者赫勒主张进行现代性批判与超越。无论是静态正义还是动态正义，也无论是伦理正义还是社会-政治正义，都不过是一种必要的正义程序，正义的实质内容在于日常生活本身。东欧新马克思主义用历史学和现象学的诠释方法，以微观的文化哲学的审视视角为当代正义论争提供了新的范式，即超越普适的静态正义和善变的动态正义，转向良善的日常生活。正义是骨骼，良善生活才是血和肉。

现代性；正义范式；日常生活；东欧新马克思主义

马克斯·韦伯有关现代性及其“祛魅”的思想，在现代社会哲学中不断发酵，其间政治哲学深受其惠，寻求统摄和完备的普适正义范式经历了诟病与嬗变。现代性的“祛魅”在哲学范式上表现为从宏大叙事到微观描述，在价值范式上表现为从普适性追逐到差异性诉求，在思维范式上表现为从自我独白到平等对话。面对历史上的正义境遇和逻辑上的正义理论，当代政治哲学彰显这样的事实：正义是相对的、选择的，它正在从静态走向动态、从独白走向对话、从完备走向不完备。正是在此背景下，赫勒对正义进行了历史学和现象学的诠释，为当代正义论争和范式转型提供了新的视角。为规避相对主义而用日常生活给正义重新“附魅”，成为她《超越正义》一书探讨的当然内容。

一、静态正义的瓦解

静态正义(static justice)诉求普适性，遵循完备性，竭尽绝对性。静态正义以蒙眼女神形象示人，一手持衡以示公平，一手持剑以示威严，双目被蒙以示客观。静态正义之女神的决断和仲裁既不受个人之偏好、兴趣、价值所左右，也无涉施舍、怜悯、仁慈[1]10等情感。简言之，静态正义自始至终施于社会以相同的规范和规则，而不论个人兴趣和喜好如何。即使末世，也要正义。[1]11在静态正义观规导下，人们以极度一致的强制标准和无上神圣的理由，责难或处罚一切不合静态正义标准的不义，因为当且仅当人们的行为持续不断始终如一地适用此静态正义原则时，社会才可谓公正合理的社会。社会及群体若以静态正义来规范或形塑，不公正现象就毕现无遗，以正义之名行不义之实、削足适履以全静态正义之完备性在所难免。为求公正而蒙双目是理之所然，却失之于对他者的无视。

静态正义秉持独白，执意自我，强调训诫，是一种非此即彼、主客二分的线性思维方式，以唯命是从为其旨归，以自我独白为其特质。自我独白正义在柏拉图、亚里士多德、苏格拉底那里表现为哲人教诲式，在奥古斯丁、阿奎那那里表现为上帝启示式，在霍布斯、洛克、卢梭那里表现为自然法制式，在边沁、密尔那里表现为功利主导式。总之，独白的静态正义是完备、不朽、绝对、普适的。

然而，适宜于完备正义和普适正义的社会只能是一个完全静止的社会，只能是一个封闭、消极、给定的乌托邦，而非一个开放、积极、自由的乌托邦。现代性肇始，静态正义已不可能：第一，美好生活观念的多重表达，以及有关美德公共定义的阙如；第二，文化现代性导致奠基其上的道德、科学和艺术的“祛魅性”；第三，现代的、后传统的、启蒙的和自由的道德方案所开启的批判性反思使得一切“既成”都非既成。静态正义所倚赖的规范和规则不再被视为理所当然，自由和生命价值成为人们判断正义与否的唯一标准，人们完全可以据以判定规范和规则不合理而摒弃它们；当旧有的规范和规则因不再符合现有普遍价值而被视为不正义，从而失去效力时，新的规范和规则依据正义的准则而建立并得到广泛认可，动态正义的概念就此诞生。“我们处在一个历史纪元之中，它知道变化而不是稳定性的不可避免。不管晚现代的正义理论是什么，它都注定要承认与静态正义相对立的动态正义。”[2]

为了保证静态正义，稳定性和一致性是正义所必需的；而为了保证动态正义，选择性和差异性是正义所必需的。静态正义需要的是倾听和宽恕，动态正义需要的却是辩论和解放。在现代性的进程中，传统共同体社会被消解，静态的正义概念在现代多元的社会中会普遍失效。在共同体被消解的现代社会中，现行的规范和规则不断经受质疑与诟病，静态正义必然走向动态正义。

动态正义(dynamic justice)有着自己的特质。如说静态正义源于哲人的超验预设，动态正义则源于普通人的经验现实；前者出于上帝的神圣启示，后者则出于世俗的合理商谈；前者基于外在的权威独断，后者则基于内在的自主选择。一句话，动态正义是选择的、建构的、对话的、相对的正义。

从静态正义到动态正义是一种哲学范式的转化，即从形式的正义到实质的正义。静态正义从其性质和样态来讲是形式的、静态的，“它涵盖了所有类型正义的共同特性；它不仅从正义规范的内容、标准和程序中抽象出来，而且奠基于(有限的)理想类型”[1]1。在赫勒看来，正是静态的或形式的正义构建了群体，而不是相反。“形式的正义概念意味着应用于特定社会群体的各种规范和规则能够连续不断地、持之以恒地适用于该社会群体内的每个成员。”[1]5在形式正义的视域中，相同规范和规则的适用，以及适用的一致性和连续性，都被视为一种道德律令，正义不容置疑，违背正义就是道德错误和社会灾难。政治上的集权主义、专制主义和原教旨主义正是拜此静态正义(形式正义)所赐。

动态正义追求的是一种实质正义。但当动态正义像静态正义一样被视为理所当然并且不容争议的时候，动态正义也会成为静态正义，成为一种变相的普适正义。“公说公有理，婆有婆有理”的视角主义和多元主义是动态正义无法逃脱的命运。我们无法逃脱地置身于诠释学的历史语境中，而且文化相对性已然被奉为现代性解释立场的圭臬。更为甚者，在这种正义社会里，但凡需要，各种模式的正义分配或正义惩罚我们都可以得到。正义被视为一种物质，就像现成的必需的糖或铁一样，是可以人为地设计、馈赠、给予、分配的，无论其是否包含在规范和规则之中。在此值得一提的是，作为东欧的马克思主义学者，赫勒坚决反对西方种族中心主义，她不赞同那些对现代福利国家进行批判的学者们——他们无论是挑战者还是被挑战者，都把人类的需求结构和个性结构等同于现代西方人的需求结构和个性结构。赫勒主张跳出西方的特有囿域，站在整个人类的高度来看待正义。

二、完备正义的分裂

面对现代性危机，赫勒提出“不完备的伦理政治的正义观”，这是《超越正义》一书中最具独创性的部分。[3]赫勒认为，一种普适、完备的伦理政治正义观在今天既不可能也不可欲。现代性肇始之前，永恒、单一、完备的静态正义才是唯一适恰于传统社会的普适的正义范式，传统的共同体社会也正是凭借静态正义构建起来而成为永恒、单一、完备的正义社会。正义之完备性体现于正义概念之伦理维度与社会-政治维度和合为一，道德至善与政治至善和合为一；正义之神圣性体现于正义概念之伦理维度对社会-政治维度的绝对统摄，正义之德高于正义之规。正基于此，静态正义既融合道德规范和法律规范，又诠释了正直(善)和政治正义。道德为政治立法，善为秩序奠基。正义之伦理概念作为先验存在，具有自明性，凭借正义客观性、普遍性而形成正义的神圣性和完备性。在柏拉图那里，正义是受制于终极目的因的四主德；在亚里士多德那里，正义形成于美德的总和，城邦的正义也就是个人的道德养成。个人之为好人与城邦成员之为守法公民统一起来，政治的道德化与道德的政治化成为一回事。个人与城邦的冲突一定是悲剧性的，个人离开城邦无法达到幸福，城邦离开个人无法达到正义。

赫勒认为，完备的伦理政治正义观在现代性的今天既不可能也不可欲。正义之伦理概念不可能逻辑自明、先验存在，它已失去神圣性。如果统合化、完备化的正义概念在现代再度出现，它们不再代表这个时代。完备正义之伦理概念与社会-政治概念之间存在着极大张力，因为三大悖论难以弥合：

(一)理性的悖论

为什么善会战胜恶？人们为什么会择善弃恶？赫勒借助人的理性来回答。只有理性的论争才能赢得与邪恶的赌局，然而，充满理性的人恰恰因为理性的理由而败下阵来，理性似乎更倾向于告诉人们趋利避害，而不能为“宁可承受不义也不践行不义”给出充分的理由。借助对苏格拉底之死的叙述，赫勒指出，那种赞成正直的人，以及那些无法通过论证来证明“承受不义要胜过实施不义”的人，最终要依靠信仰来作选择。哲学家的行为方式跟上帝的仆人完全一样，会听命于其内在的恶魔或良心。苏格拉底宁愿选择承受不正义也不愿意实施不正义，不是证明的而是选择的。“仅凭理性争论不能证明正直。哲学的真理，亦即苏格拉底的姿态，是超越论证的。但是这一姿态是那些掌握了真理的哲学家的姿态。那些没有掌握真理的哲学家怎么办？”[1]66

赫勒发现，这种完备的伦理政治的正义概念的任何一个非功利方面，都建立在信仰的基础上。有三大支柱支撑着信仰：(1)我必须相信道德规范是上帝的戒律。我既不能测试也不能质疑它们。信念和知识是一致的。(2)我必须相信上帝看到我所做的和其他每个人所做的每一件事。即便没人喜爱我，他也会爱我。(3)我必须相信如我一般的人将在上帝审判各民族时被召回，如我一般的人将住在“正义之城，信仰之城”。我必须意识到，我是全体的(我的人民，整个人类的)一部分，意识到全体的命运也依赖个人及其正直，依赖如我一般的人们！[1]59

预言的正义理念建立在信仰基础上，信仰是知识与智慧的结合。但此结合极其脆弱，一旦有人真正反思预言的正义理念，立即发生分离，我们便遭遇这种以信仰为基础的伦理政治的正义概念的悖论。

(二)信仰的悖论

赫勒以《约伯记》的寓言形式来阐释正义，故事围绕撒旦与上帝的赌局而展开。“怜悯的上帝”这种理念带来了一个悖论：上帝要求怜悯，因此正直之人便是怜悯的；然若上帝是怜悯的，上帝就会把拯救扩展到那些生活败坏的人身上——如果他们悔改了的话。问题随之而来，如果上帝能够宽恕坏人(以悔改为条件)，那么一个人的正直就不是获得拯救的不可欠缺的条件。这样，就无法避免一个人可能走上邪恶之路，因为正直将不会被上帝看作正义判断的一个必要元素。“尼尼微是邪恶的，然而它逃脱了上帝的惩罚”[1]60，因为它的居民最后转向正确的道路。最终，人的正直也就不再建立于信仰的基础上，而成为哲学的，因为人将不必由于顾及上帝的道路而成为正直的人。

信仰的悖论是由于信仰一个隐秘的上帝而导致的：上帝是正义的根源，我们却无法明知他的存在方式。为什么上帝不听？为什么他不介入？为什么他看到背信弃义却沉默不语？通过寓言而阐释的预言的正义理念建立在有关神圣正义的智慧的基础上，即无论我的命运怎样，正义都将被施行：这就是与正直相匹配的智慧。信仰正义，而与信仰上帝无关；信仰上帝，而与信仰正义无关。

信仰的悖论求助于哲学，而理性的悖论求助于宗教。康德则以“上帝不容置喙”来告诫人们上帝是先验存在的，从而避免陷入上述两种悖论的陷阱。

(三)自由的悖论

卢梭开始质疑理论理性，哲学的理性和信仰的理性均在其列。他追求的是实践理性，即自由。正是理解与意志的分离，才导致了美德概念的变化。卢梭巧妙地以现代的实践上的“自由”替换了古代的理论上的“幸福”，“幸福”这个古代伦理政治的正义概念的核心观念变成边缘的，而“自由”成为讨论的中心。但在《社会契约论》中我们读到：“个人看到善，他们拒绝了；公众渴望善，但没有看到。所有立足点平等地需要指导。前者必须被强迫，使其意志符合其理性；后者必须被教育，使其知道其意志是什么……这个成为立法者的必需品。”[1]86-87面对完备正义分裂的现代性境遇，卢梭借助于理性的自由契约来解决正义范式的现代性危机的努力，无疑难逃自由选择的道德困境。契约主体秉持自由道德的理念，在面对“实施不义一定要比承受不义更好吗”这个问题时，自由与道德在自由人那里面临分裂。像柏拉图一样，卢梭以双重解决方法即根本没有解决方法而告终。

当伦理正义与社会政治正义之间的张力越来越大以至分裂，正义概念的伦理维度与社会政治维度分道扬镳在所难免。政治哲学主张以社会政治正义来挽救完备的正义，试图重建普适的正义。

为了避免正义的现代性悖论，洛克用国家的良好形式替换了伦理正义，道德俨然成为科学。霍布斯以人造的利维坦替换了政治正义，个人的最大自由与绝对权威合而为一。黑格尔的《权利哲学》则成为完备的伦理政治的正义观念的绝唱，当“黑格尔将公民社会概念化为国家之合法性的基础和来源时，当黑格尔将国家构设为宪法、各种法律的总和以及合法政府的化身时，完备的伦理政治的正义概念必定破碎”[1]91。国家就其本身而论不再被视为最高的善，而成为一个只是惩罚犯罪和保障消极自由的机构。因此，正义的政治伦理理念融入它的组成部分——社会和政治哲学中，但是仅为涉及分配和惩罚问题的公正维度，而由与之渐行渐远的道德哲学独立承担追求伦理维度的任务。一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。那么，未来的共同体如何构建呢？谁为正义的现代性范式提供救赎呢？赫勒祭出了文化哲学视角下的日常生活。

三、正义的超越：良善生活的构建

作为东欧新马克思主义者，赫勒摒弃了传统西方理性主义宏观的正义范式，主张从微观视角通过日常生活的范式分析来重构有关正义的思考。透视整个历史发展进程，赫勒指出，适恰于前现代的静态正义和适恰于现代的动态正义，都是意图构建一种普适的正义图式，但其功能和角色概莫能外，只是构建良善生活的必要条件，它们必然被日常生活超越。赫勒指出，构建良善生活需要三个要素：正直的主体、主体的自我构建和自主发展、主体间的人际联结方式。实际上，上述三个层面指涉着主体是什么、主体可做什么、主体可欲什么，这三个方面都超越了正义。

(一)良善生活的主体是好人(正直的人)

“正直的人”这个概念的讨论使得我们放下所有的社会乌托邦，转而关注道德哲学最普遍的问题。道德哲学必须考察良善生活的道德条件，即正直。道德哲学的出发点不是良善生活的某种形式，而是正直——它被视为所有可能的良善生活的静态的和不变的前提。宏大的乌托邦叙事让位于微观的生活选择。赫勒强调，良善生活的主体是伦理要素的承载者，他应该是践行公民美德的优秀公民。

这种正直，既不同于亚里士多德所定义的正直，即善的总和；也不同于康德所定义的正直，即拥有善良的意志。赫勒必须超越亚里士多德，因为亚里士多德的定义没有抽象到足够涵盖所有正直的人而无论其生活方式如何；赫勒必须超越康德，因为康德“从正直的人的基本‘形象’中排除了伦理(道德习俗)和行动本身”[1]279。赫勒回到柏拉图的定义，“正直的人是宁愿忍受不义(邪恶)也不愿践行不义(作恶)的人”[1]279，即正直的人应该是一个具有最高道德自主的人，也就是“宁愿忍受不义也不践行不义”的人。我们的行动只能出于道德理由，而不能出于心理理由；我们的选择不是囿于利益和偏好，而是基于价值和应当。为了配享良善生活，其中的生活主体——好人必然是一个具有高度道德自觉的敏于道德选择而非工于功利计算的人。

那么正直的条件是什么呢？赫勒认为：“如若一个人对自己作为其中一员的共同体(社会)的规范和价值存在自觉和自我意识的关系，并且其行动始终如一且持续不断地遵循这一关系，那么此人是正直的。”[1]283赫勒认为，柏拉图哲学中正直的定义几乎与康德哲学的一样抽象，然而它有简约主义的优势。正直被定义为是否容忍恶行，而非是否去行善。好人已经达到最大程度的道德自主，不是因为他完全自主——这从来都是不可能的，而是因为其道德品质没有屈服于社会强制。可见，赫勒不是试图去证明成为正直的人比不成为正直的人要好，而是竭力辩护正直的人拥有最高程度的道德自主。

(二)主体的自我构建和发展

赫勒强调，我们“每个人都是一个被自己塑造出来的人，因为每个人都是一个自我塑造的人”[1]309。在赫勒看来，个性的构建不是一个快乐的旅程，而是一种涉及承受的劳动，因为我们会面对各种来自政治规范、道德规范的压力和束缚。我们必须学会应对这种权力和权威，自我是唯一一块能够打破它们的“力量基石”。是自我在选择，还是选择自我？这是自我与选择之间的二难悖论。赫勒强调“选择的自我”与“自我的选择”完全不一样，这涉及的是主动选择还是被动选择？自我是他律形塑的还是自律构造的？“自我的选择”才能构建自我。赫勒强调，作为良善生活的主体，仅仅成为好人或正直的人是不够的，还需要有“自我的选择”的能力，而这关涉到自我的发展，即把天赋自由地发展成为才能并同质化的过程。而只有在远离规范的自觉的良善生活中，才能使天赋拓展为才能，实现真正的“自我的选择”。同样，只有寄居于最佳的可能的社会-政治世界的良善生活才能使自我构建成为可能，可见赫勒并未放弃将政治世界与伦理世界联通的做法。只有最佳的可能的社会-政治世界，才会为多种生活方式提供支撑平台，人们借此可以自由选择，因为诉诸自由和生命的普遍的终极价值只有在这种良善的社会-政治世界中才能存在。最佳的可能的社会-政治世界是所有人的良善生活的条件。根植于互惠基础上的每个社会-政治关系，正义程序得以习练的每个社会-政治综合体，都是最佳的可能的社会-政治世界的缩影。这是一个可遇不可求的条件，生于这样的微观世界实属幸运，会比其他人拥有更好的过良善生活的条件。善良(诚实、正义)是良善生活之根本的、首要的要素，但非良善生活本身。只有最佳的可能的社会-政治世界才能为善良提供条件。

(三)个人联系的情感强度，即主体间的人际联结方式

作为良善生活主体的好人如何构建社会共同体，直接关涉到良善生活的可持续性。在良善生活中，个人作为道德自主的生活主体，并将自己的天赋发展为才能，在此过程中，个人实现了自我的构建。但是，自我的构建始终只有相对的自主性，因为对天赋的理解和发展始终要受一个社会的理解矩阵的指导。好人实现幸福，天赋实践自主，良善生活不但是可欲的，也必定是可求的，其中，共同体类型，即人们的群际联系是最根本的社会保障。

随着现代性的展开，对于人性及其社会类型的设计也依次展开，“古典主义方案、自由主义方案、浪漫主义方案、悲观主义方案、存在主义方案、后浪漫主义方案、原教旨主义方案、新原教旨主义方案、交往-理性主义方案以及这些类型的任意组合方案”[1]302，不一而足。这个序列没有遵照严格的历史顺序，因为所有这些思想都是不断循环的，如：“弗洛伊德再造了康德的悲惨维度；卢卡奇变身为古典的-古典主义者；后现代主义实质是颓废派的后浪漫主义。福柯给予无政府主义-自由主义一次悲剧性的扭曲，而卢梭在《社会契约论》中重释了新原教旨主义。”[1]302诸如此类大相迥异的叙事和大相迥异的方案却都不在赫勒选择之列。人们之间的交往和联结，除了上述外在设定的正义规则外，还应该有不是规则的规则存在，那就是日常生活中基于自身情感而非外在权威的自由的群际联结。

在此立场上，不难看出东欧新马克思主义与自由主义截然相对。自由主义者主张，差异化的个人之间利益分殊，故经利益计算而达成的理性契约是社会联结的共识纽带。而赫勒认为，良善生活中的个体因为正直、善良、诚实而被同质化，好人之间利益共享，他们只能接受奠基于道德权威之上的情感联结的共识纽带。道德是内化了的人际关系，在寻找人际关系中的他律时，必须基于道德共识，仁爱和团结便是最好的道德纽带。道德自主使我们服从道德权威。在最佳的可能的社会-政治世界中，社会和政治规范的权威都需体现道德权威。在其中，我们可以获得最佳自由，同时在人际关系中自由选择自己的他律。因此，我们使自己服从爱的力量，彼此仁爱和相互团结就是众人的道德权威。与良善生活的主体相呼应，人际关系只容纳正直之人而抛除邪恶之人。在良善生活中，社会联系不是外在权威构建的人际关系，而是自由的人际关系，在此关系中，仁爱、正直、善良和团结成为纽带。良善的社会-政治世界不再具有规则和规范，存有的只是自己内心的道德权威和人们之间爱与团结的情感。

多元主义是这个时代和社会赠予我们的礼物。每个人都有自己理想的生活方式，将这种理想放置于社会中却是那么不可思议。每一种生活方式的背后都是分殊的差异的个人理性和个人正义，而这恰恰可能成为他人的不正义。规则、规范已经不能解决这些问题。面对如此尴尬的局面，超越正义或许是一种希望。赫勒如此描述：“一种生活方式的选择是共享生活的人类共同体的选择。……这种团结方式存在于具体的日常生活的规范和习俗中，存在于社区、社会和团体的各种日常交往之中。”[1]324

四、结语

面对不完备的正义观，赫勒主张面向良善的日常生活，因为无论是静态正义还是动态正义，也无论是伦理正义还是社会-政治正义，都只是一种必要的正义程序，而正义的实质内容在于良善的日常生活本身。正义程序只是良善生活的必要条件而非充分条件。正义是骨骼，良善生活才是血和肉。东欧新马克思主义用历史学和现象学的诠释方法，以微观的文化哲学视角为当代正义论争提供了新的范式，即超越普适的静态正义和善变的动态正义，回归良善的日常生活，以日常生活批判代替现代性批判，以日常生活的解放来寻求人类自身的解放。东欧新马克思主义的正义图景并非一个全景图，而仅仅是一个草图，一个需要修改的草图。它只是一个初步的尝试，远没有结束，但画布不能留下空白。

[1]Heller Agnes. Beyond Justice[M].Oxford：Basil Blackwell Ltd，1987.

[2][英]韦恩·莫里森.法理学：从古希腊到后现代[M].李桂林，李清伟，侯健，等，译.武汉：武汉大学出版社，2003：406.

[3]Blanchette Oliva. Agnes Heller, Beyond Justice[J].Philosophy in Review，1988，8(6)：218-220.

〔责任编辑：余明全〕

2016-07-04

教育部人文社会科学规划项目“正义的平等范式”(12YJA810015)；黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“西方正义理论的嬗变与批判研究”(16ZZD02)

文长春(1970-)，男，黑龙江佳木斯人，教授，博士，从事政治学理论、东欧新马克思主义研究。

B515；D0-02

A

1000-8284(2016)09-0010-05